ISLAM - L’affirmation musulmane au XXe siècle


ISLAM - L’affirmation musulmane au XXe siècle
ISLAM - L’affirmation musulmane au XXe siècle

Il existe de nos jours une communauté d’attitudes et de sentiments à travers le monde musulman.

Il y a en premier lieu une solidarité internationale de ce qu’on peut appeler l’appareil de l’islam. Certes, il n’y a pas de clergé dans l’islam, au sens d’une hiérarchie disposant de pouvoirs sacramentels, comme dans le christianisme avec le contrôle social considérable de l’Église, notamment au moyen du sacrement de pénitence en Occident. Mais, évidemment, il existe un « personnel » spécialisé dans les tâches du culte et de la doctrine, qui constitue dans le monde musulman un réseau de savants, ‘ulam ’ , de juristes, fuqah , de chefs de la prière, im m , dans les innombrables mosquées ou sanctuaires, de prédicateurs du vendredi, de juges, q ボ 稜 , des tribunaux religieux musulmans. Tous les problèmes pratiques et intellectuels, juridiques et politiques qui se présentent à ce personnel sont discutés dans des réunions internationales, congrès de savants et de juristes, conférences des chefs d’État musulmans ou de leurs ministres. Le poids financier croissant de l’Arabie Saoudite et la présence sur son sol des lieux saints du pèlerinage annuel à La Mecque et à Médine donnent de plus en plus d’importance à ce pays, surtout depuis l’institution d’une Organisation de la Conférence islamique (O.C.I.) en 1970, basée à Djeddah, parallèlement à la Ligue islamique mondiale (créée en 1963), aux objectifs culturels et missionnaires. Des banques islamiques et des centres universitaires se multiplient, en particulier en Afrique.

On rencontre aussi les mêmes grandes confréries sunnites à travers le monde, et les groupements chiites, en Iran essentiellement, rejoignent aisément les objectifs de ces confréries, objectifs religieux, spirituels, mystiques, ainsi que de bienfaisance. Ces objectifs sont parfois politiques, soit indirectement lorsqu’il ne reste que les confréries ou les mosquées pour s’exprimer, pour manifester, voire pour conduire une révolution, soit directement et explicitement quand une confrérie devient un parti politico-religieux, comme au Soudan et en Afrique et à travers l’Asie, non arabe surtout, autour ou à partir de la confrérie Naqshabandiyya, par exemple.

Distincts des confréries et de l’appareil, souvent aidés plus ou moins directement par eux tout en les contestant sur bien des points, surgissent depuis les années 1970 des mouvements islamiques radicaux, soit impatients et violents, soit comme groupes de pression devenant, là où la loi le permet, des partis politiques. De l’Indonésie au Maroc, en passant par l’Afghanistan, l’ex-Union soviétique musulmane, l’ex-Yougoslavie, la Syrie, l’Égypte, la Turquie, l’Afrique subsaharienne et le Maghreb, ces groupes et partis partagent à peu de chose près les mêmes idées et les mêmes stratégies et techniques, ce qui justifie l’expression « internationale islamiste ».

L’attitude générale du monde musulman face au monde moderne trouve son origine dans un mouvement réformiste modéré qui s’est produit et diffusé au cours et à la fin du XIXe siècle. L’esprit de réforme, surtout administrative et juridique, advient nettement et continûment dans l’État ottoman au cours du XIXe siècle (Tanzimat, Jeunes-Turcs), mais aussi en Iran et en Inde comme dans l’Asie centrale de l’Empire russe. Mais, contrairement à ce que crurent les penseurs « réformistes », le Turc Namik Kemal, le Persan Jam l Eddine al-Afgh ni, les Indiens Sayyid Ahmad Kh n, Amir Ali et Muhammad Iqb l, l’Égyptien Muhammad ‘Abduh et les Syriens Al-Kaw kibi et Rash 稜d Rid , il ne fut guère question d’un mouvement intellectuel comparable à la Réforme en Europe au XVIe siècle ou à la crise du modernisme dans le catholicisme au début du XXe siècle. L’adaptation musulmane au monde moderne est fondée sur un compromis et non sur une conversion intellectuelle. On accepte la science, pourvu qu’elle ne pénètre pas le dogme. On accueille le progrès technique, pourvu qu’il ne modifie pas sensiblement les structures sociales et familiales.

Il faut, de nos jours, distinguer entre États musulmans et États islamistes. Ces derniers entendent instaurer littéralement ce qu’ils estiment être le droit musulman ; ils deviennent plus nombreux à partir des années 1970, dans le sillage de l’Arabie Saoudite depuis 1926: Libye en partie, Iran, Pakistan, Soudan, Afghanistan. Quant aux États musulmans non islamistes, certains ont tenté une laïcisation autoritaire de type occidental (Turquie, États communistes d’Europe orientale et d’U.R.S.S.). La plupart s’efforcent de déposséder seulement le « clergé » musulman de ses pouvoirs judiciaires et éducatifs. Une vague islamiste les contraint depuis peu à réislamiser le droit civil (familial en particulier), criminel, pénal et constitutionnel. Certains musulmans modernistes encouragent cette réislamisation non dans ses applications « islamistes » brutales, mais dans son principe comme étant le signe d’une authenticité musulmane de la « modernité ». À ce propos, l’ensemble de la ceinture musulmane du globe souffre d’un sous-développement persistant malgré quelques exceptions (Indonésie et Malaisie, Inde musulmane et les États pétroliers arabes du Golfe, tabl. 1). Un certain islamisme populaire récent s’étaye sur les graves carences de cette situation économique, alors que les pouvoirs publics très autoritaires promettaient d’en sortir infailliblement entre 1955 et 1980 au plus tard, à en croire les discours de Nasser en Égypte, de Sukarno en Indonésie, du shah d’Iran, d’Ayy b Kh n au Pakistan et de Boumediene en Algérie.

1. Monde arabe

La modernisation dans le monde arabe actuel est souvent identifiée à l’occidentalisation, sans doute accentuée par la proximité géographique et historique de l’Europe. L’État national, et les sciences et les techniques sont acclimatés à la fois par l’inspiration islamique et l’inspiration arabiste.

Nation(s) et nationalisme(s)

Le mouvement national est un fait récent et caractéristique du modernisme de l’islam arabe, même si l’idéologie nationaliste arabe la plus élaborée (le Baas) fait remonter, évidemment, la nation arabe aux origines de l’histoire du Moyen-Orient tout entier: Sumer et les antiques empires égyptiens. Cette mythologie nationaliste copie les mythologies nationalistes allemande et italienne, les fondateurs du Baas – Aflaq, Bi レ r, Arso zi – le reconnaissent expressément, ainsi que le proto-baassiste S ti’ al-Husri, qui assurait que la contagion nationaliste européenne était inévitable et souhaitable dans l’Asie arabe et en Égypte.

La caractéristique principale du mouvement national en islam arabe est donc qu’il existe quatre niveaux d’appartenance nationale ou quasi nationale: le niveau national-arabe, qui englobait d’abord l’Asie arabe – Grande Syrie et Irak, et péninsule arabe –, puis l’Égypte également, enfin, selon le Baas, la totalité des territoires de langue arabe, depuis l’Atlantique jusqu’au « golfe arabe » (Persique); le niveau des communautés locales ethnico-religieuses (si nombreuses en Orient arabe); le niveau des États nationaux distincts avec leurs frontières, leurs armées, leurs intérêts étatiques propres; enfin le niveau de l’appartenance musulmane, de la communauté musulmane tout entière. Chacun des quatre niveaux tient compte des autres, et c’est ainsi que le nationalisme, en terre arabe, n’est pas foncièrement laïque ni anticlérical.

En effet, l’inspiration islamisante a joué un rôle important, avant les indépendances, au Maroc, en Algérie, en Libye, en Arabie Saoudite, en Égypte et en Palestine. Dans les autres pays – Syrie et Irak principalement –, l’inspiration prédominante était l’arabisme, tandis que la Tunisie suivait surtout une inspiration réformiste constitutionnaliste. Depuis les indépendances, les inspirations non islamistes se sont répandues dans tout le monde arabe et ont prédominé en Égypte, en Syrie, en Irak, en Algérie, en Tunisie, au Yémen démocratique – tandis que l’Arabie Saoudite et les monarchies du Golfe, la Jordanie, le Maroc maintiennent en principe une fidélité islamique. La Libye de Kadh fi est à la fois révolutionnaire et islamique, selon un islam réinterprété de manière arbitraire et peu cultivée.

Les constitutions des pays arabes, républiques ou monarchies à l’exception du Liban et du Yémen démocratique, ne déclarent pas de nationalité sans relation avec l’islam ni un pouvoir politique indépendant de l’appartenance à l’islam, y compris sous les régimes, qualifiés en Occident de laïques, du Baas syrien et du Baas irakien. Voilà pourquoi, en conséquence, l’égalité civique pleine et entière n’est reconnue ni appliquée dans aucun pays: le non-musulman (chrétien, juif, sans religion) ne peut exercer le commandement politique, et tous les mariages sont confessionnels (juridictions du statut personnel propres à chaque confession religieuse, et interdiction précise de certains mariages mixtes). Cette absence de laïcité de l’État et des lois telle que nous l’entendons en France paraît retardataire à beaucoup de musulmans. D’autres y voient une modernisation islamique propre.

Aussi les quatre niveaux que nous avons énoncés de l’appartenance nationale sont-ils maintenus avec leurs manifestations parfois tragiques, dont voici brièvement les plus notables. C’est d’abord la grande espérance active de l’unité nationale arabe, sous la bannière de l’Égypte de Nasser (de 1954 à 1967). L’union syro-égyptienne dans une République arabe unie (R.A.U.), en 1958-1961, représentait le moment de grâce. Depuis 1967, après la défaite totale devant l’État israélien, ce nationalisme arabe unitaire se transforme en une cohésion assez souple (mais particuclièrement efficace en 1973-1974) des États nationaux divers, maintenue par le poids des États rentiers pétroliers du Golfe. Le panarabisme modérément laïcisant, passablement copié par l’Algérie de Boumediene dans les années 1970, est de plus en plus souvent, à partir de la défaite de 1967, considéré comme responsable des échecs militaires, politiques, économiques. Un populisme islamique se diffuse avec le soutien financier des monarchies du Golfe. La révolution populaire islamique iranienne de 1978-1979, plus encore que celle, solitaire, de Kadh fi en 1969, est perçue comme exemplaire et incite à l’action terroriste, jusqu’en Arabie Saoudite (attentats à La Mecque, en plein pèlerinage, en 1979 et en 1987). Le modernisme occidentalisé est perçu comme antimusulman et renégat. Une modernisation islamique est revendiquée. Ce sont les groupes néo-Frères musulmans activistes syriens en 1979-1983, les groupes Takf 稜r wahijra et Jih d puis Jam ’a isl miyya (depuis 1990) égyptiens, les groupes Da’wa et Muj hid n irakiens, les groupes Tawh 稜d et Hizb-All h au Liban, Hamas, Jih d, Hizball h, Qass m à Gaza et en Cisjordanie et jusqu’en Israël même, les groupes extrémistes tunisiens en rupture avec le Mouvement de la tendance islamique (M.T.I.), devenu Nahda en 1989, et les groupes armés islamiques algériens débordant le Front islamique de salut (F.I.S., parti légal de 1989 à 1992), lui-même héritier du mouvement Qiyam (Valeurs) puis Da’wa (Mission), le Parti de la libération islamique, jordano-palestinien, très secret, actif aussi en Tunisie, en Libye, au Liban, en Égypte. Des incidents se produisent au Maroc, en marge des groupes Chab 稜ba et ‘Adl wa-ihs n, assez faibles. Depuis 1992, une guerre civile larvée a lieu en Algérie entre islamistes violents et « démocrates » ou nostalgiques du F.L.N.

Par ailleurs, des tendances séparatistes confessionnelles ou ethniques anciennes ne sont pas toutes résorbées. Certes, le nationalisme juif-sioniste, d’origine exogène liée à la pénétration coloniale européenne, s’est affirmé en Palestine, irréversible, tandis que le nationalisme franco-algérien des pieds-noirs a été rayé brutalement à la suite de 1962. L’accentuation du rôle des multiples États aux dépens du nationalisme panarabe permet un processus d’intégration de l’État israélien dans la région, intégration acquise dans le principe depuis les négociations directes entre Israël et ses voisins arabes, y compris l’O.L.P. (1977-1979 et 1991-1993). Cette adaptation est un progrès sensible dans le modernisme. Mais il y a des séparatismes endogènes: un quasi-nationalisme maronite au Liban; un nationalisme kurde en Turquie-Syrie-Irak-Iran; une identité berbère au Maghreb. Ces tendances séparatistes sont loin d’être résorbées, et elles représentent des blessures graves dans le corps de chacun des États nationaux arabes modernes, au Liban en particulier de 1975 à 1991.

Science et modernisation technico-économique

Dès la fin du XIXe siècle, une renaissance (nahda ) culturelle et politique à la fois arabe et musulmane adoptait les sciences et les techniques de l’Occident tout en faisant revivre l’islam dans ses authentiques dimensions politiques, sociales, voire impériales. Tel était le message principal du Persan Jam l Eddine al-Afgh ni, dont la présence et l’influence en Égypte et donc dans le monde arabe ont été importantes. ‘Abduh, Rid , Al-Kaw kibi, Arsl n et d’autres purifient la pensée musulmane traditionnelle des commentaires scolastiques qui, selon eux, cachaient l’islam pur des origines; ce mouvement réformiste assez modéré s’inspire passablement du siècle des Lumières de l’Europe. Certains parlent de « néo-islam ». Il devient aujourd’hui, minoritairement il est vrai, volontiers intégriste depuis les années 1970, et de manière inquiétante. Les courants activistes de « révolution islamique » profitent, hélas, des carences graves de la pensée musulmane héritée du mouvement réformiste trop timide et peu créateur.

Pour organiser idéologiquement la modernisation technique et économique perçue comme en conformité avec l’islam, on recourt volontiers, dans plusieurs pays arabes, à un socialisme que l’on dit non marxiste, mais arabe ou islamique. Le « socialisme arabe », dans sa version baassiste comme dans sa version nassérienne, est donc antimarxiste à l’origine, et par là il fait partie d’un rejet des systèmes de l’Occident. On veut un modernisme spécifiquement arabe et donc islamique aussi. Il s’agit en fait d’un nationalisme arabe socialisant qui met à contribution les exhortations musulmanes à la justice sociale: étatisme planificateur et parti unique, qu’on espère mobilisateur. Le « socialisme islamique », issu d’une tendance des Frères musulmans, préconise à peu près la même chose. Mais il y a surtout, depuis la faillite du nassérisme et à la faveur de l’enrichissement rapide des monarchies du Golfe, un islam de droite. Cet idéal rejette l’expression « socialisme », lui préfère celle de justice sociale islamique qui inspire, dit-on, un système qui n’est ni socialiste ni capitaliste, mais assure le bien-être populaire grâce au sens social des musulmans riches. La rente pétrolière se met providentiellement au service de l’État islamique qu’est l’Arabie Saoudite, sans constitution ni parlement. L’État islamique est le maître mot des mouvements islamistes bien plus extrêmes que les dirigeants saoudiens. Ce sont des groupes de pression ou les groupuscules armés violents qui ont été cités plus haut. L’application de la shar 稜‘a est leur exigence. L’Égypte, démocratisée et pluraliste depuis 1984, a dû inscrire à l’ordre du jour du Parlement cette exigence avec quelques effets légaux. Certains, comme au Soudan en 1983, tentent l’instauration immédiate, par la force, de « gouvernements islamiques » qui appliqueraient immédiatement la shar 稜‘a intégrale: taxe canonique aumônière (zak t ), interdit du rib (usure, ou, selon eux, tout prêt à intérêts) et multiplication et rigueur accentuée des banques islamiques (sans intérêts), capitation (jizya ) sur les nonmusulmans et leur statut discriminatoire (dhimma ), conseil (sh r ) consultatif, sans pouvoir ni législatif ni exécutif, auprès du chef (im m) qui jouit de l’allégeance (bay’a ) des sujets (comme c’est le cas en Arabie Saoudite et au Maroc notamment), application, sans élaborations juridiques ni aucun sens de l’histoire des sociétés et du droit, des hud d (peines corporelles mentionnées dans le Coran): peines de mort ou de mutilation contre les apostats, les fornicateurs et adultères, les voleurs, les brigands et rebelles à l’ordre public, les diffamateurs, ou peines du « prix du sang » (diyyah ). Le droit de la famille et du statut personnel serait intégralement « coranique », davantage qu’il ne l’est resté: l’Algérie en 1984 et l’Égypte en 1985 ont dû l’islamiser plus franchement qu’il n’était. La Jordanie depuis 1989, après l’Égypte, et le Maroc en 1993 entament une franche démocratisation pluraliste, concomitante à une certaine islamisation modérée des institutions.

Quelle que soit l’idéologie, comment s’effectue en fait la modernisation économique et technique? En Asie arabe, comme en Égypte et au Maghreb sous les mandats, entre les deux guerres, les réformes agraires ont échoué en ce sens que la production agricole a diminué et que les travailleurs agricoles, presque sans terre, se trouvent à peu près dans la même condition qu’auparavant, tandis que se confirme une couche de moyens propriétaires. L’industrialisation est faible encore (environ 15 p. 100 de la population active dans les années 1980), seule la Tunisie dépassant les 20 p. 100, et le Maroc, l’Égypte et la Syrie les 15 p. 100, sans politique claire en général, et les industries pétrochimiques sont fortement freinées par les compagnies pétrolières, puis par le bloc européen qui protège ses marchés contre la concurrence, devenue très sérieuse, des pays du Conseil de coopération du Golfe (G.C.C.) dans les années 1980. Les services sont hypertrophiés (construction spéculative, intermédiaires, services de l’administration civile et militaire considérables, commerce et banque enfin). L’analphabétisme des adultes reste supérieur à 50 p. 100 (sauf au Liban, en Jordanie, en Tunisie et dans les petites monarchies du Golfe), et celui des enfants d’âge scolaire se maintient au moins à 10 p. 100. La rente pétrolière donne, depuis les années 1970, une importance primordiale à l’Arabie Saoudite, mais sans fonction vraiment intégrante de la région, sinon par l’appel de main-d’œuvre arabe, temporaire ou durable, qui envoie au pays les salaires du Golfe.

L’ouverture (infit h ) à l’économie libérale et aux entreprises étrangères, en particulier du Golfe arabe, inaugurée notamment par l’Égypte et la Syrie dans les années 1970, n’entame pas la fonction nourricière dominante de l’État et favorise l’essor de fortunes individuelles sans amélioration sensible du niveau de vie général. L’État rentier libyen (à très faible population) ne change guère jusqu’à présent le sort économique du Maghreb. Une Union du Maghreb arabe, incluant la Mauritanie et la Libye, est instituée en 1988-1989 et commence faiblement depuis 1990 à mettre en œuvre des objectifs économiques intégrés, avec un bref essai de démocratisation pluraliste en Tunisie et en Algérie et une assez forte influence islamiste, surtout en Algérie.

On peut parler d’un échec sensible de la modernisation économique et technique (tabl. 1 et 2). « Le Moyen-Orient et l’Afrique du Nord ont connu dans les deux décennies [1970 et 1980] une chute du taux de croissance économique plus grande que toute autre région du monde, et dans le même temps c’est l’une des deux seules régions (l’autre étant l’Afrique subsaharienne) qui voient augmenter le taux de croissance démographique (supérieur à 3 p. 100 dans les années 1980). Ces deux évolutions persistent au cours des années 1990 » (Caïo Koch-Weser, vice-président de la Banque mondiale, Economic Research Forum, Le Caire, 4-6 juin 1993, cité in Middle East Economic Digest ou M.E.E.D. , 2 juill. 1993).

Ainsi les États arabes modernes, tant dans leur(s) nationalisme(s) que dans leurs conduites économiques souvent marquées d’un certain socialisme étatique, ont pavé la voie, en quelques décennies, à une réaffirmation musulmane, soit activiste soit exerçant une pression sociale et politique, sans renaissance islamique intellectuelle. Tous les pays arabes, y compris sous les dictatures militaires dites laïques et progressistes, sacrifient au processus d’islamisation des institutions et du droit. L’Arabie Saoudite donne un exemple d’État islamique arabe moderne et influent, mais fort peu démocratique.

2. Moyen-Orient non arabe

Les pays musulmans non arabes du Procheet du Moyen-Orient ont connu, depuis les lendemains de la Seconde Guerre mondiale, et surtout au cours des deux dernières décennies, des événements politiques importants dans lesquels les éléments religieux ont joué un rôle plus ou moins grand. Si, en Iran, l’islam chiite semble avoir pris une importance certaine, en Turquie les milieux religieux, tout en ayant reconquis des positions plus favorables que par le passé, ne débouchent pas sur une situation prééminente; en Afghanistan, l’islam traditionnel fut battu en brèche par la prise du pouvoir par des éléments pro-communistes et s’est trouvé rejeté dans une opposition active.

En Turquie

Du temps d’Atatürk et d’Ismet In face="EU Caron" サnü, le pouvoir politique s’est totalement identifié au Parti républicain du peuple, dont l’un des six principes était le laïcisme. Ce principe, appliqué avec rigueur jusqu’en 1946, a paru connaître quelque écho dans une partie de la population, essentiellement celle des grands centres urbains; mais l’effort de modernisation et d’instruction entrepris n’a pu atteindre profondément nombre de zones rurales, notamment dans le centre et l’est de la Turquie; là, les traditions religieuses et sociales sont demeurées vivantes; en outre, dans les autres régions, la religion n’a pas disparu, même si la pratique est plus réduite qu’autrefois; quant aux confréries, officiellement interdites, elles continuent à exister, clandestinement, et certains excès de turquification dans ce qui reste de religion « officielle » sont intimement réprouvés par beaucoup de Turcs.

L’instauration du pluripartisme en 1945 a ouvert la porte à la concurrence électorale, et certains partis – dont le Parti démocrate –, tout en professant le respect du kémalisme, ont vu la possibilité de s’attirer des électeurs en promettant la remise en cause de certains aspects du laïcisme officiel. Dans le contexte des élections de 1946-1950, cette propagande en faveur de l’islam a été un des moyens les plus utilisés, au point que le Parti républicain du peuple a dû, lui aussi, donner des gages dans ce domaine.

La victoire du Parti démocrate en 1950, aux yeux de beaucoup de Turcs, a été la victoire de la religion sur l’athéisme; on voit alors paraître au grand jour non seulement les confréries traditionnelles (mevlevis, bektachis, nakchbendis...), mais aussi des confréries beaucoup plus intégristes et réactionnaires, comme celles des nourdjous et des tidjanis; une littérature religieuse commence à se répandre: si certaines publications se cantonnent dans l’explication et le commentaire d’un islam modéré, d’autres vont beaucoup plus loin et prônent, outre la revivification totale de la religion musulmane en Turquie, la prééminence de celle-ci dans le domaine moral et dans le domaine politique; quelques-uns des propagandistes se déclarent partisans du rétablissement de l’ancien Empire ottoman, d’autres parlent, déjà dans les années 1950, de république islamique.

Favorisées par le Parti démocrate, diverses mesures sont prises, et sont largement exploitées: rétablissement de l’enseignement religieux dans les écoles officielles, réouverture de la faculté de théologie d’Ankara, construction de nombreuses mosquées, autorisation du pèlerinage à La Mecque, célébration à Konya du souvenir du grand mystique turc Mawl n Dial l al-D 稜n R m 稜. En beaucoup d’endroits, le laïcisme doit céder du terrain, notamment en ce qui concerne le comportement social des individus (mariage célébré uniquement par un imam, polygamie, restrictions des libertés pour les femmes, instituteurs « laïcs » chassés de villages où les autorités religieuses locales sont toutes-puissantes). Il s’agit là d’une véritable réaction, qui a touché essentiellement les milieux sunnites, largement majoritaires en Turquie; cette réaction a peut-être reçu, sans qu’on puisse le vérifier, l’appui d’organisations politico-religieuses extérieures, comme celle, arabe, des Frères musulmans.

Les milieux politiques laïcs ont pu espérer que la révolution de 1960 allait permettre la remise en honneur des principes kémalistes et, en particulier, celui de la laïcité intégrale de l’État, mais les nouveaux dirigeants n’ont pas voulu revenir sur les concessions accordées; toutefois, si la Constitution de 1961 garantit la liberté religieuse, elle interdit l’utilisation de la religion à des fins politiques. En fait, le Parti de la justice, successeur du Parti démocrate, n’a pas tardé à chercher des appuis du côté des milieux religieux, suivi en cela par d’autres partis dont certains, comme le Parti du salut national, de Nedjmettin Erbakan, ne cachent pas leur orientation: le P.S.N., fondé en 1970, se déclare partisan du retour aux traditions et aux principes islamiques, seul recours contre l’envahissement d’une civilisation occidentale néfaste au peuple turc; il souhaite, sur le plan économique, l’institution d’un régime de « capitalisme national » qui doit favoriser à la fois le progrès social et le rapprochement avec les pays musulmans du Proche-Orient. À partir de 1974, le P.S.N. monnaye sa participation obligée aux divers gouvernements en faisant multiplier les écoles de prédicateurs et en faisant réviser dans un sens pro-islamique les manuels scolaires.

En outre, les confréries religieuses tiennent une place de plus en plus importante, en particulier celles des tidjanis et des nourdjous, ces derniers violemment anticommunistes. L’agitation soulevée par les intégristes et les ultranationalistes, confortés par les événements d’Iran, entraîne une réaction aussi violente des mouvements d’extrême gauche, d’où une vague de terrorisme qui n’épargne aucune région de Turquie.

Cette situation provoque en septembre 1980 un coup d’État militaire d’inspiration kémaliste, et une nouvelle Constitution, approuvée par 90 p. 100 des électeurs en novembre 1982, renforce les pouvoirs de l’exécutif; les élections de novembre 1983 voient le succès du Parti de la mère patrie (A.N.A.P., libéral, dirigé par Turgut Özal), tandis que le général Kenan Evren, initiateur du coup d’État de 1980, est élu président de la République. Face à l’attitude négative de l’Europe à son égard, le gouvernement se rapproche ostensiblement des pays musulmans (à l’exception de l’Iran) et témoigne d’une certaine tolérance vis-à-vis des mouvements religieux, tout en réprimant vigoureusement les manifestations islamiques trop accentuées, ainsi que les actions terroristes du Parti des travailleurs kurdes (P.K.K., marxiste-léniniste) dans le sud-est de l’Anatolie, où est toutefois lancé un vaste programme de mise en valeur avec la construction d’un grand barrage sur l’Euphrate (inauguré en 1992); des lois ouvrent la voie à la liberté de la presse, au droit de recours à la Commission européenne des droits de l’homme. En novembre 1989, Turgut Özal est élu président de la République; il se fait, en vain, l’avocat d’une ouverture en direction des Kurdes, car entre ceux-ci et les forces militaires éclatent des heurts de plus en plus violents, dont est victime avant tout la population locale. Lors de la guerre du Golfe, le gouvernement turc se range immédiatement au côté des Occidentaux, ce à quoi s’opposent les mouvements islamistes qui cherchent à accroître leur influence.

La Turquie connaît une importante croissance économique, développe les infrastructures, mais l’inflation demeure élevée (70 p. 100), et le progrès économique et social ne touche qu’une partie de la population. En effet, la petite et la moyenne paysannerie ne connaissent pas de véritables changements, l’industrialisation n’apporte pas aux ouvriers de meilleures conditions d’existence, la vie syndicale est entravée; si l’islam a reçu du gouvernement un concours non négligeable (construction de mosquées, enseignement religieux quasi obligatoire, libre exercice des confréries), un contrepoids réside dans une éducation laïque, une instruction visant à former des citoyens et des techniciens, dans la liberté de la presse, dans une utilisation « occidentaliste » de la radio et de la télévision. Les élections d’octobre 1991 sont un succès pour le Parti de la juste voie (centre droit) de Süleyman Demirel ; bien qu’une coalition de l’extrême droite et des milieux religieux obtienne 17 p. 100 des suffrages, cela ne témoigne pas d’un progrès sensible pour l’un ou l’autre groupe. Le gouvernement Demirel-Inönü présente un programme de démocratisation, mais ses tentatives de négociations avec les Kurdes échouent; des attentats, parfois mortels, visant des personnalités laïques ou libérales, notamment des journalistes, provoquent en réaction de vastes manifestations populaires à Ankara et à Istanbul. À la suite de l’éclatement de l’Union soviétique, la Turquie envisage une coopération avec les républiques turcophones d’Asie centrale, mais rencontre la concurrence de l’Iran, du Pakistan et de l’Arabie Saoudite; elle hésite à s’engager en faveur de l’Azerbaïdjan ou des Musulmans de Bosnie, malgré la pression de la population; en revanche, elle participe activement à la création de la zone économique de la mer Noire.

Au président Özal, mort subitement le 17 avril 1993, succède Süleyman Demirel, et, le 13 juin 1993, une femme, Tansu Çiller, leader du Parti de la juste voie, devient Premier ministre, signe d’une évolution dans la classe politique, mais peut-être aussi manœuvre non dénuée d’arrière-pensées, cependant qu’Erdal Inönü abandonne la vie politique, laissant un Parti social-démocrate amoindri. Alors que l’intégration de la Turquie à la Communauté européenne est reportée, ce pays, élément majeur de la région stratégique où il est situé, pourrait-il envisager de relâcher ses liens avec l’Europe? Ce qui semblerait possible sur les plans politique, diplomatique, culturel, voire religieux ne l’est guère en raison de l’importance des échanges avec les États occidentaux et de la présence de milliers d’émigrés turcs en Europe de l’Ouest, source de revenus, mais aussi de tensions (par exemple en Allemagne où la propagande islamiste est vigoureuse). La Turquie possède des atouts pour une évolution positive: il lui manque d’affirmer et de concrétiser sa volonté de progrès vers une démocratie politique et sociale valable pour l’ensemble de la population, sans préférences ni discrimination.

En Iran

En Iran, la grande surprise des années 1978-1979 a été constituée par l’ampleur et la rapidité du mouvement de contestation politique animé par les dirigeants religieux chiites à la tête desquels se trouve l’ayatollah Khomeyni, en exil en Irak, puis en France; cette opposition, bien structurée, est effective à partir du moment où le gouvernement du chah a lancé une politique démesurée d’industrialisation et de modernisation, accompagnée par une vague d’affairisme et d’occidentalisme de mauvais aloi. Tandis que les groupes et partis politiques se lancent dans des actions de revendications sociales ou de « terrorisme » et sont férocement pourchassés, les milieux religieux mettent l’accent sur la dégradation des mœurs, la perte de l’identité nationale et la montée de l’athéisme, ce dont sont responsables le chah et son gouvernement.

Le chiisme, et surtout le chiisme iranien, est une religion dont le caractère contestataire vis-à-vis du pouvoir remonte, selon ses adeptes, à ネusayn et à son père ‘Al 稜, voire au prophète Mu ムammad lui-même, qui s’est dressé contre les dirigeants de La Mecque. Le chiisme prône le retour à l’islam originel dans lequel l’égalité entre les musulmans et la justice sociale sont fondamentales; il nie la prééminence d’un individu ou d’une dynastie pour y substituer celle de la communauté des croyants (umma ) conduite par des chefs religieux, les ayatollahs (signes de Dieu) ou imams (guides), pour qui le Coran et l’exemple de Mu ムammad, de ‘Al 稜 et de ネusayn sont les seules références valables.

Le chiisme iranien est aussi un cadre social et un cadre politique, il est le reflet d’une identité iranienne, car les dirigeants religieux, et en particulier Khomeyni par son discours et son mode de vie, sont à la fois les représentants et les porte-parole du peuple; il est impératif de lutter contre un gouvernement qui n’est pas guidé par les seules lois islamiques et, par conséquent, de lui substituer un gouvernement islamique dont la direction est assurée par des personnalités aux qualités religieuses reconnues; la soumission à de tels dirigeants est un ordre de Dieu, qui peut aller jusqu’à la mort, ce qui s’est manifesté au cours des révoltes contre le régime du chah aussi bien que pendant la guerre contre les Irakiens.

Peu après son retour en Iran, le 1er février 1979, Khomeyni a défini et fait mettre en application les principes de la révolution islamique: rupture avec la civilisation occidentale en affirmant les valeurs de l’islam, maintien de l’unité du peuple, vigilance à l’égard des ennemis extérieurs et intérieurs exercée par l’organisation des pasdaran , sorte de police politique. À la fin de 1979 est adoptée une Constitution qui donne les pleins pouvoirs à l’imam, sans aucune responsabilité: elle reprend la théorie du val yat-e faghih (souveraineté du docte). L’imam apporte son appui aux radicaux contre les modérés et pousse à la répression contre les opposants de tous ordres. La guerre contre l’Irak exacerbe le nationalisme iranien, mais conduit aussi à proclamer la prééminence du chiisme sur le sunnisme, ce qui se traduit par de violents incidents lors de pèlerinage à La Mecque en 1982 puis en 1987, et par le soutien aux minorités chiites dans les pays musulmans, au Liban par exemple.

La révolution islamique et ses suites sont des événements qu’il convient de juger en fonction de critères religieux proprement islamo-iraniens, qui correspondent à la mentalité spécifique d’une grande partie de la population iranienne. Cependant, le régime mis en place par l’imam et ses partisans aboutit à l’absolutisme et au rejet de réformes indispensables.

Le Conseil de surveillance de la Constitution créé en 1980 et conçu comme un garde-fou contre toute violation des préceptes coraniques par les parlementaires devient en fait un instrument de blocage des réformes proposées, notamment la réforme agraire, la nationalisation du commerce extérieur, le Code du travail, toutes mesures jugées anti-islamiques. Une autre manifestation d’intégrisme éclate en février 1989, avec la proclamation par Khomeyni d’un arrêt de mort à l’encontre de l’écrivain Salman Rushdie, auteur d’un livre, Les Versets sataniques , jugé blasphématoire à l’égard de la religion musulmane, condamnation renouvelée à plusieurs reprises après la mort de l’imam, survenue le 3 juin 1989. Ali Akbar Hachemi Rafsandjani, considéré comme un modéré, est élu président de la République – et réélu en juin 1993; il renforce peu à peu sa position et cherche à mener une politique d’ouverture vers divers pays occidentaux, sans pour autant diminuer le soutien apporté aux chiites établis dans les pays arabes ainsi qu’en Azerbaïdjan et en Afghanistan, ni ralentir l’élimination physique d’opposants. Il affirme son pouvoir lors des élections d’avril-mai 1992, où ses partisans remportent une écrasante victoire sur les Rouh niyoun (Association des religieux combattants), adeptes des théories de Khomeyni; mais, soucieux de ne pas se couper d’une fraction de la population, il fait une place dans le gouvernement au clan des conservateurs, dont le chef est le « guide » de la révolution islamique, Ali Khamenei.

En dépit d’une crise économique et sociale profonde, l’Iran veut s’affirmer comme une puissance essentielle au Proche et au Moyen-Orient, comme un modèle pour les pays musulmans et, le cas échéant, comme un rival, voire une menace, pour les autres.

En Afghanistan

Pays de peuplement divers, l’Afghanistan a connu en 1973 un coup d’État qui a amené au pouvoir le prince Daoud, devenu ensuite président d’une république de caractère moderniste et modéré, nationaliste et aussi indépendante que possible des grandes puissances, encore que l’influence de l’Union soviétique soit présente dans de nombreux domaines, notamment dans l’armée et dans une partie de l’Administration. Le président s’est efforcé de situer sa politique à mi-chemin entre les tendances islamiques traditionnelles des chefs de tribus et des chefs religieux, souvent influents (80 p. 100 de la population est de rite sunnite, le reste, surtout des Hazaras et des Tadjiks, chiite), et les milieux progressistes, qui se recrutent dans les grandes villes.

Le 27 avril 1978, un coup d’État renverse le président Daoud, tué au cours des combats, et met en place un Conseil révolutionnaire, bientôt pris en main par Nour Mohammed Taraki, responsable du Parti démocratique et populaire, pro-communiste. Le nouveau régime prend rapidement une orientation politique favorable à l’Union soviétique et élimine ses adversaires: il entend mettre fin aux privilèges des féodaux et des propriétaires fonciers; cette orientation inquiète les milieux musulmans traditionnels, afghans ou non. Bien que témoignant ostensiblement du respect pour l’islam, Taraki ne peut acquérir la faveur des milieux religieux, particulièrement forts dans l’est et le nord-est du pays où ils encouragent la rébellion des tribus pathanes et pachtounes: les rebelles trouvent, en cas de besoin, refuge au Pakistan, république « islamique »; il est possible que la rébellion reçoive aussi l’appui des Frères musulmans.

Un mouvement religieux d’opposition au régime (Djamiat-i Isl m 稜 Afgh nist n) est constitué au Pakistan, à la frontière afghane, et entre en lutte armée contre le gouvernement laïc et pro-soviétique de Kaboul; il en est de même pour le Parti islamique (Hezb-i isl m 稜). Leur action est, depuis le début de 1979, renforcée par le succès du mouvement religieux en Iran: bien que ne s’opposant pas au même adversaire, ils voient là le renouveau d’un islam purificateur, chassant les influences étrangères aux peuples musulmans, d’où qu’elles viennent, et, au nom de l’islam, reçoivent un soutien moral – matériel aussi parfois – du Pakistan et de l’Iran.

Cette vigoureuse opposition religieuse entretient dans l’est du pays une rébellion réelle, qui a pu même, en certaines occasions, gagner les villes, y compris la capitale; le gouvernement Taraki y répond par les armes et par la prison.

À Taraki, assassiné en septembre 1979, succède Hafizullah Amin, acteur d’une politique encore plus répressive contre les milieux religieux et traditionnels. Le 27 décembre 1979, les troupes soviétiques pénètrent en Afghanistan et installent au pouvoir Babrak Karmal, un communiste inconditionnel. Nationalistes et musulmans se dressent contre cette invasion, avec l’aide du Pakistan et de l’Iran; mais, dans certaines régions, comme le Hazaradjat ou le Nouristan, la résistance est animée par des organisations de type tribal chez qui la référence à l’islam ne joue pas toujours un rôle essentiel.

En avril 1981, une scission se produit parmi les résistants: un groupe rassemble les nationalistes, un autre les intégristes musulmans qui considèrent la prépondérance du fait religieux comme fondamentale dans l’édification du nouvel Afghanistan: c’est en particulier le cas du Hezb-i isl m 稜 de Gulbuddin Hekmatyar, assez proche des religieux iraniens. Tandis que les groupes chiites forment à Téhéran le Parti de l’unité islamique, Ahmad Chah Massoud essaye d’imposer son autorité aux réfugiés du Pakistan et crée, avec Burhanuddin Rabban 稜, le Jamiat-i isl m 稜, sunnite. Le gouvernement de Kaboul connaît lui-même une lutte interne entre le Parcham, prédominant, et le Khalq. À la suite de l’échec des négociations de paix, les Soviétiques remplacent Babrak Karmal par Muhammad Najibullah, puis entament un processus de désengagement qui s’achève en février 1989 par le retrait complet de leurs troupes.

En juillet 1991, les mouvements de résistance adoptent le plan de paix élaboré par l’O.N.U., plan finalement rejeté par le Hezb-i isl m 稜. Commence alors la lutte pour le contrôle de Kaboul où Ahmad Chah Massoud entre en avril 1992 et où se constitue un gouvernement provisoire présidé par Burhanuddin Rabban 稜. Massoud obtient le ralliement du chef des Ouzbeks, Rachid Dostom, tandis qu’Hekmatyar, nommé Premier ministre, ne peut s’établir dans Kaboul. Une véritable guerre civile éclate entre les deux chefs, soutenus respectivement, plus ou moins discrètement, par le Pakistan et par l’Iran. L’Afghanistan s’enlise alors dans la guerre: si les États-Unis et la Russie paraissent se tenir sur une réserve attentiste, les pays voisins cherchent à obtenir, par groupes religieux, tribaux ou politiques interposés, une influence éventuelle, en particulier à Kaboul; cela est d’autant plus important que l’ex-Asie centrale soviétique, voisine immédiate de l’Afghanistan, connaît aussi de sérieux problèmes qui pourraient rejaillir sur les Afghans, encore que ceux-ci, fiers de leur identité, malgré leurs divisions, ne tolèrent guère les dominations étrangères.

3. Asie du Sud

On a tort de considérer comme marginaux dans le monde musulman les pays d’Asie du Sud, ou sous-continent indien, qui, avant la partition de 1947, constituaient l’Inde tout court. Colonisée par des marchands arabo-persans, puis conquise du XIe au XIIIe siècle par des dynasties turques, l’Inde faisait partie intégrante du monde musulman médiéval; ses puissants souverains, comme les Moghols (1526-1857), rivalisèrent avec les Safavides d’Iran et les Ottomans de Turquie, exportant des tissus mais aussi des livres arabes et persans et des confréries mystiques. L’Inde a récemment produit des mouvements missionnaires de stature mondiale. Les musulmans d’Asie du Sud – quelque 300 millions répartis presque également entre Inde, Pakistan et Bangladesh – forment environ le quart de la population musulmane du globe.

Deux traits les singularisent. Leur situation minoritaire d’abord: 27 p. 100 de la population totale. Ils ne sont en majorité que dans les pays situés en marge: Maldives (100 p. 100), Pakistan (97 p. 100), Bangladesh (85 p. 100); ils sont en minorité dans l’immense Union indienne (12 p. 100), à Sri Lanka (7 p. 100), au Népal (3 p. 100) et au Bhoutan (3 p. 100). Ils doivent donc s’affirmer non seulement contre l’Occident, mais aussi contre la communauté religieuse dominante, celle des hindous. Ensuite, comme la colonisation de l’Inde a commencé dès 1765, la réaffirmation musulmane débuta plus tôt qu’ailleurs: les clivages qui définissent les mouvements musulmans actuels remontent pour la plupart au XIXe siècle.

Scission parmi les traditionalistes: 1818-1857

Pendant un siècle, l’empereur moghol resta nominalement sur son trône à Delhi. Les savants traditionnels ou oulémas (‘ulam ) demeurèrent en majorité fidèles à l’ordre médiéval enseigné dans les séminaires (madrasa ) qui maintenaient une culture arabe et persane et s’en tenaient à la soumission (taql 稜d ) aux écoles de droit (majorité sunnite hanafite avec quelques chaféites sur les côtes; minorité de chiites duodécimains et ismaéliens). Le soufisme imprégnait la spiritualité savante comme populaire: tous croyaient à l’intercession des saints.

En 1818, une minorité de militants, « wahhabites » selon leurs adversaires, rompit avec la tradition: les Far ’i ボiyya du Bengale et surtout les Muj hid 稜n de la Tar 稜qa-i Mu ムammadiyya de Sayyid A ムmad Barelw 稜 (1786-1831) qui à partir de Delhi essaimèrent dans l’Inde entière; ils s’élevèrent contre le culte des saints et les dévotions d’origine hindoue; les Muj hid 稜n menèrent une guerre sainte (jih d ) contre les sikhs dans le Nord-Ouest (actuel Pakistan). Contrairement aux interprétations nationalistes, il s’agissait moins d’une révolte endogène contre la colonisation que de mouvements millénaristes inspirés en partie de précédents du Moyen-Orient, comme le réformisme yéménite de Al-Shauk n 稜 (mort en 1834) et le wahhabisme d’Arabie. Ils ont instauré le débat sur le culte des saints.

Ils provoquèrent une scission: d’un côté, la majorité silencieuse restée fidèle au culte des saints – qui a trouvé son théoricien à la fin du XIXe siècle en A ムmad Ri ボ Kh n (1855-1921), fondateur, à Bareilly en Inde du Nord, de l’école des Barelw 稜 très influente aujourd’hui en Inde occidentale et au Pakistan; de l’autre côté, la minorité réformiste qui continua son action missionnaire et donna naissance, face au modernisme, à plusieurs écoles rivales.

Clivage entre traditionalistes et modernistes après 1857

L’année 1857 marqua la fin de l’Inde musulmane médiévale avec la révolte, sa répression et la déposition du dernier moghol finalement remplacé en 1877 par la reine Victoria comme impératrice des Indes. Les musulmans durent alors prendre position face à l’Occident. Cela provoqua un second clivage entre les modernistes et les traditionalistes, frères ennemis recrutés surtout parmi les réformistes.

Les traditionalistes se réorganisèrent et s’isolèrent dans les petites villes en empruntant à l’Occident, pour lui résister, ses armes institutionnelles (collèges avec examens et internat, lithographie, poste pour lancer des souscriptions et répondre aux consultations juridiques qui concurrençaient les tribunaux britanniques). Une société musulmane se reproduisait ainsi, fermée sur elle-même.

Les deux principales écoles traditionalistes restèrent soumises au droit hanafite. Celle des Deoband 稜 – fondée à Deoband en Inde du Nord en 1867 par Mu ムammad Q sim N not w 稜 (1833-1877) et Rash 稜d A ムmad Gangoh 稜 (1829-1905) – resta fidèle à la théologie et au droit médiévaux. La Nadwatu’l-‘ulam – établie à Lucknow en Inde du Nord vers 1894, administrée par l’érudit Sayyid ‘Abdu’l- ネavy (1869-1923) puis par ses fils ‘Abdu’l‘Al 稜 (1893-1961) et Ab ’l- ネasan ‘Al 稜 Nadw 稜 (né en 1914) – se voulait plus novatrice: mais ses réformes de la théologie, avec Shibl 稜 Nu‘m n 稜 (1857-1914) marqué par le modernisme d’Aligarh, comme de la pédagogie (arabe comme langue vivante, sciences occidentales) n’aboutirent pas; elle s’aligna finalement sur Deoband.

La troisième école, celle des Ahl-i ネad 稜th, refusa la soumission au droit médiéval et le consensus (ijm ‘ ) des docteurs pour chercher des solutions fondamentalistes dans les traditions du Prophète ( ムad 稜th ). Fondée à Delhi par Nadh 稜r ネusayn (1805-1902), illustrée par プidd 稜q ネasan Kh n (1835-1890), prince consort de l’État de Bhopal en Inde centrale, elle resta proche des wahhabites d’Arabie.

Ces trois écoles, avec leurs adversaires Barelw 稜, encadrent jusqu’à ce jour la quasi-totalité des sunnites.

L’essor du modernisme après 1875

Les modernistes cherchèrent un compromis avec l’Occident sur les quatre plans de la politique, des institutions d’enseignement, de la science et de la théologie. Leur chef de file fut Sayyid A ムmad Kh n (1817-1898). Pour former une élite musulmane de culture anglaise capable de rivaliser avec les hindous, il fonda en 1875 près de Delhi, à Aligarh, un collège (devenu université musulmane) sur le modèle d’Oxford. Il multiplia les travaux scientifiques. Il élabora la théologie moderniste la plus radicale que le monde musulman ait connue, le théisme « naturaliste » (na face="EU Caron" カar 稜 ): n’admettant que le Coran comme source de la révélation, il refusa le droit médiéval faisant de la religion une affaire privée; les croyances avaient pour lui un fondement rationnel en harmonie avec les lois de la nature découvertes par la science. Dans l’orbite d’Aligarh se retrouvèrent des modernistes influents comme Sayyid Mumt z ‘Al 稜 (1860-1935), qui milita pour l’éducation des femmes. Le juriste, apologète et politicien chiite Am 稜r ‘Al 稜 (1849-1928) fut influent à Calcutta et à Londres.

Le sous-continent a continué de produire des modernistes hardis. Ainsi, le poète philosophe Mu ムammad Iqb l (1876-1938), qui reconstruisit la pensée islamique et fut le père spirituel du Pakistan. Ce dernier pays a donné des penseurs audacieux, comme l’exégète Ghul m ‘Al 稜 Parwez (né en 1903) ou l’islamologue Fazlur Rahman (1919-1988); mais dans l’histoire du Pakistan, qui fut créé par une élite occidentalisée, la pensée moderniste s’est surtout exprimée dans des documents officiels: rapport du juge Munir sur les émeutes anti-A ムmadiyya de 1953, Constitutions de 1956, 1962 et 1973, législation sur la famille de 1961, déclarations libérales du président Ayyub Khan (1958-1969) et discours du Premier ministre ‘Al 稜 Bhutto (1971-1977) sur le socialisme islamique. L’Inde a conservé en 1947 des penseurs originaux comme ‘Ab al-Kal m Az d (1888-1958), auteur d’une exégèse œcuménique, le juriste ismaélien A. A. A. Fyzee (Fay ボ 稜) [né en 1909], qui repensa radicalement le droit, et le philosophe Syed Vahidudd 稜n (né en 1909). Toutes ces personnalités s’efforcèrent en particulier de repenser l’ijm ‘ dans le contexte moderne comme le consensus non plus des oulémas, mais d’une élite élue éduquée à l’occidentale.

En effet, dans les institutions représentatives qui se mirent en place à la fin du XIXe siècle comme dans l’activité missionnaire, les musulmans durent relever, en plus du défi des Anglais, celui des hindous qui se firent plus militants; les émeutes antimusulmanes devinrent plus fréquentes.

Une prophétie pour le monde moderne: les A size=4ムmadiyya

Mirz Ghul m A ムmad (env. 1839-1908) fournit vers 1889 une réponse théologique qui prolongeait les spéculations soufies sur la révélation continue: il se déclara prophète des temps modernes, fit la paix avec les Anglais en abolissant l’obligation du jih d et contrecarra le prosélytisme des chrétiens (en se présentant comme Jésus revenu sur terre) et celui des hindous (se donnant pour un nouvel avatar de Vi ルユu). La secte A ムmadiyya qu’il fonda était dès 1920 la plus grande organisation missionnaire mondiale. Elle fut persécutée en Afghanistan, puis au Pakistan où, comme en Arabie Saoudite, elle fut déclarée non musulmane en 1974.

Le séparatisme: réaction contre les hindous

S’estimant menacés d’absorption par les hindous qui dominaient le parti du Congrès créé en 1885 et les assemblées locales, les musulmans, sous l’impulsion de Sayyid A ムmad Kh n, s’organisèrent pour défendre leurs intérêts. Ils créèrent en 1906 la Ligue musulmane et obtinrent la réservation de sièges dans les assemblées. Ce processus devait conduire à la partition du sous-continent. Il fut mis en sourdine de 1916 à 1924, sous l’impulsion d’un diplômé d’Aligarh, Mu ムammad ‘Al 稜 (1878-1931) allié à un authentique mystique et théologien de Lucknow ‘Abdu’l-Bar 稜 (1878-1926), pour lutter au coude à coude avec les hindous contre les Britanniques. Il reprit sous l’impulsion d’Iqbal, qui réclama dès 1930 un État séparé pour les musulmans, puis, en 1936, de Mu ムammad ‘Al 稜 Jinnah (1876-1948), élu à la présidence de la Ligue musulmane. Ce dernier déclara les musulmans une nation distincte des hindous, rassembla – avec la caution d’une minorité d’oulémas comme Mu ムammad Shaf 稜 (1897-1976) et Shabb 稜r A ムmad Uthm n 稜 (1847-1949) – la majorité de l’élite occidentalisée et obtint un vote massif pour le Pakistan, qui fut créé en 1947. Ce pays a ses idéologues comme Khal 稜fa ‘Abdu’l- ネak 稜m (mort en 1959) et ses historiens-apologètes, tel Istiaq Husain Qureshi.

Panislamisme et anticolonialisme: le nationalisme composite

Avec la montée du panislamisme au tournant du siècle, la majorité des oulémas et une partie de l’élite occidentalisée optèrent pour la lutte contre les Britanniques en s’alliant avec les nationalistes hindous. Popularisé par son premier théoricien Abul Kalam Azad dès 1910, puis scellé par le pacte de Lucknow de 1916, ce courant obtint la caution des Deoband 稜, qui fondèrent en 1919 la puissante association des oulémas de l’Inde (Jam‘iyyatu’l-‘ulam -yi Hind); de 1920 à 1924, ils participèrent avec Gandhi à la première campagne de désobéissance civile – dans le cadre du mouvement pour le califat qui voulait faire du sultan ottoman une sorte de pape de l’islam. Selon la doctrine de cette tendance, le nationalisme composite, soutenu aussi par le Congrès dans l’Inde indépendante, musulmans et hindous forment une seule nation. Les champions de ce courant furent, pour les oulémas, le recteur de Déoband, ネusayn A ムmad Madan 稜 (1879-1957), et, pour l’élite occidentalisée, Hak 稜m Ajmal Kh n (1863-1927), le docteur M. A. An ル r 稜 (1880-1937), Sayyid Ma ムm d (1889-1971) et Zakir Hussain (1897-1969), qui fut président de l’Union indienne; l’historien qui le justifia, Mu ムammad Mujeeb (né en 1902), dirigea l’université nationaliste (Jamia Millia) de Delhi.

Le Pakistan, laboratoire de l’État islamique

Après 1947, Pakistan et Inde tentèrent des expériences divergentes; le Bangladesh, séparé du Pakistan en 1971, hésitait entre les deux modèles. L’affirmation musulmane fut la plus radicale au Pakistan. Malgré l’opposition de l’élite moderniste, qui considérait la religion comme une affaire privée, le combat pour faire du Pakistan un État islamique modèle fut lancé par les partis religieux minoritaires: les oulémas traditionalistes, regroupés en deux associations devenues partis politiques: Jam‘iyyatu’l-‘ulam -yi Isl m (Deobandis) et Jam‘iyyatu’l-‘ulam -yi Pakist n (Barelwis); la Jam ‘at-i isl m 稜, mouvement (puis parti) fondamentaliste créé en 1941 par Ab -l-A‘la Maud d 稜 (1903-1979) qui domina le débat de 1948 à 1956; il fournit la première théorie d’un État fondé sur la Loi révélée, la shar 稜‘a ; persécuté par les précédents régimes, il obtint gain de cause sur le papier sous la présidence du général Zia (1977-1988). Maud d 稜 a inspiré des islamistes arabes comme Sayyid Qutb.

La Tabl size=4稜gh size=4稜 Jam size=4‘at, mouvement missionnaire mondial

Les musulmans de l’Inde, par crainte de représailles sous forme d’émeutes, évitent le radicalisme politique. Ils cultivent le modernisme ou se lancent, sur la trace de prédécesseurs comme Hasrat Moh n 稜 (1878-1951) et Saifuddin Kitchlew (1858-1951), dans une action éducative missionnaire pour conforter les musulmans dans leur foi sans prosélytisme ni visée politique. Est connu dans ce domaine pour ses ouvrages en arabe et ses liens avec les pays du Golfe l’actuel recteur de la Nadwatu’l-‘ulam , Ab ’l- ネasan ‘Al 稜 Nadw 稜, critique de Maud d 稜. Il travailla à l’expansion de la Tabl 稜gh 稜 Jam ‘at, organisation missionnaire apolitique: créée à Delhi en 1927 par Mu ムammad Ily s (1885-1944), puis implantée dans le monde entier sous la direction de son fils Mu ムamad Y suf (1917-1965), elle mobilise des millions de fidèles en Asie du Sud; elle est devenue en Occident, vers 1980, l’association la plus puissante parmi les immigrés.

4. Indonésie

Bien que n’entrant guère encore dans le champ d’étude des islamologues occidentaux, l’Indonésie arrive nettement en tête de tous les pays du monde par l’importance de sa population musulmane (près de 90 p. 100 sur un total de 185 millions d’habitants en 1993). Ce n’est pourtant pas un « État islamique », et l’idéologie officielle, le Pan face="EU Caron" カasíla , adoptée au lendemain de l’indépendance, en 1945, se contente de poser comme premier principe « la croyance en un Dieu unique ». À Jakarta, le ministère des Cultes comprend en conséquence quatre sections: islam, protestantisme, catholicisme et hindouisme balinais, et l’on ne manque jamais d’insister sur l’esprit de tolérance qui permet la bonne entente entre les confessions différentes et, en particulier, rend possible la coexistence de divers droits privés (coutumiers, européen et musulman).

L’histoire

Des raisons historiques font en effet de l’islam indonésien un islam assez particulier. Comme en Iran, comme en Inde, il ne s’agit pas ici d’un islam « arabe »; si l’arabe reste, bien sûr, la langue religieuse par excellence, la langue de l’islamisation a été le malais, noté certes en caractères arabes du XVe au XIXe siècle et enrichi de nombreux néologismes arabo-persans, mais linguistiquement bien distinct. C’est le malais qui, porté d’un bout à l’autre de l’Archipel par les marchands musulmans, a contribué à l’unité culturelle et est devenu au XXe siècle langue nationale sous le nom d’« indonésien »; les individus effectivement venus d’Arabie ont toujours été peu nombreux, de même que les Indonésiens assez instruits pour pouvoir s’exprimer couramment en arabe. Il s’agit, en outre, d’un islam relativement tardif; des voyageurs arabes ont fait escale dans l’Archipel, sur la route qui les menait en Chine, dès les premiers siècles de l’hégire, mais l’islamisation proprement dite n’a pas commencé avant la fin du XIIIe siècle (Marco Polo est le premier à en signaler les effets dans le nord de Sumatra), et, dans certaines régions reculées de l’intérieur de Kalimantan, de Célèbes ou de l’Irian, elle s’effectue encore pratiquement sous nos yeux. Cela explique que sous un « vernis » islamique subsistent bien souvent les traces plus ou moins apparentes de cultures antérieures. Ce fait est particulièrement net à Java qui, avant que ne commence l’islamisation (à partir du XVe s.), avait connu une riche culture indianisée durant un millénaire. Le maintien d’une « religion » ou d’une « philosophie javanaise » (kejawén ), empreinte d’islam, mais conservant un bon nombre de croyances plus anciennes et faisant une large place à la méditation et à la science de l’« intériorité » (kebatinan ), est sans aucun doute l’un des traits majeurs de la situation confessionnelle en Indonésie.

Si l’on envisage le problème sous l’angle du « modernisme », il faut d’abord insister sur ce que l’islam pouvait avoir de « moderne », aux XVe-XVIe siècles, par rapport aux systèmes religieux préexistants, et tout particulièrement par rapport au système indo-javanais. Tout comme le fera le christianisme après lui, l’islam apportait en effet l’idée d’un temps orienté, sous-tendu entre une création et une fin du monde, celle d’un espace géographique, et non plus cosmologique, organisé autour du grand centre de La Mecque où les nouveaux convertis prirent peu à peu l’habitude de se rendre en pèlerinage, celle enfin d’une société grossièrement égalitaire, faite de la juxtaposition d’individus et non plus de la seule imbrication de relations hiérarchiques. Ce stimulus, qui anima pendant longtemps les sociétés portuaires constituées en sultanats, finit par s’émousser au contact des vieilles hiérarchies agraires; l’islam pénétra dans les campagnes par le réseau de ses pesantrén ou écoles coraniques, mais dans le centre de Java il se trouva en quelque sorte « récupéré » par la dynastie de Mataram qui, à partir du XVIIe siècle, parvint à concilier l’antique ordre indo-javanais et certaines des exigences de la nouvelle religion.

Par le jeu des échanges commerciaux, comme par celui du pèlerinage, une petite partie de la communauté musulmane restait néanmoins en contact avec le reste du monde islamisé, et surtout avec le Moyen-Orient. Plusieurs importantes confréries – Naqshbandiya, Qadiriya, Rifa‘iya... – essaimèrent dans l’Archipel, et dans la première moitié du XIXe siècle les effets du mouvement wahhabite se firent sentir jusqu’en pays Minangkabau (l’ouest de Sumatra): ce fut la terrible guerre des Padris qui opposa d’abord les réformateurs, partisans d’une plus grande rigueur en matière de religion, aux partisans de l’adat , c’est-à-dire de la coutume, puis qui les opposa, jusqu’en 1837, aux armées coloniales envoyées de Batavia. Le gouvernement indo-néerlandais prit dès lors l’habitude de s’appuyer sur les aristocraties traditionnelles pour résister aux éléments musulmans rigoristes ou extrémistes, et se méfia de tous les mouvements qui pouvaient paraître inspirés par le renouveau du « panislamisme »; une étude publiée en 1888 par l’islamologue néerlandais C. Snouck-Hurgronje montrait, en effet, que la communauté jawi (originaire des Indes néerlandaises) installée à La Mecque était un foyer d’opposition à l’ordre colonial.

Le renouveau réformiste

Le mouvement « moderniste » se précisa, à partir du début du XXe siècle, en se posant à la fois contre le régime hollandais et les traditionalistes (accusés bien souvent de faire le jeu de la puissance coloniale) et contre les nationalistes d’inspiration laïque, fortement marqués par l’Occident et neutres sur le plan religieux. Trois régions surtout ont été touchées par le mouvement: le pays Minangkabau qui connut alors d’illustres ulémas (entre autres, Syaikh Muhammad Jamil Jambek et Haji Abdul Karim Amrullah); le pays Sunda, c’est-à-dire l’ouest de Java, qui vit la création du Persyarikatan Ulama, à Majalengka en 1911, puis du Persatuan Islam, à Bandung en 1921; et surtout le centre de Java qui vit se former coup sur coup les deux mouvements les plus importants: le Sarekat Islam en 1911 et la Muhammadiyah en 1912. Cette effervescence prend place dans un mouvement plus général de prise de conscience qui animait alors la société des Indes néerlandaises à tous les niveaux: la communauté chinoise vibrait alors aux appels nationalistes de Sun Yat-sen, et la petite communauté arabe elle-même était déchirée par un conflit interne opposant à l’oligarchie des sayids la plupart des non-sayids; ceux-ci fondèrent en 1913 une association, Al-Irsyad, et firent venir un maître originaire du Soudan, Syaikh Ahmad Soorkatti, qui fit longtemps parler de lui, en défendant leur cause.

Fondé à l’origine par des commerçants en batik de Solo (Surakarta) désireux de s’unir pour lutter contre leurs concurrents chinois, le Sarekat Islam, ou « Association islamique », ne tarda pas à prendre de l’ampleur, en se donnant une mission nationale et en portant le débat sur le plan politique. Aux commerçants de Solo s’ajoutèrent bientôt des personnalités d’origine Minangkabau, comme Abdoel Moeis et Haji Agus Salim, ou originaires de l’est de Java, comme le célèbre Oemar Said Tjokroaminoto (qui devint plus tard le protecteur du futur président Soekarno). Après avoir maintenu un temps un certain accord avec les autorités coloniales, le Sarekat Islam adopta une politique de hijrah , c’est-à-dire de « retrait » (à partir de 1923). Pourtant son efficacité se trouva assez vite atténuée, par la rupture avec les communistes qui préférèrent rejoindre les rangs du Parti communiste indonésien (P.K.I.) fondé en 1920, puis par la formation du Parti nationaliste indonésien (P.N.I.), en 1927, d’inspiration surtout laïque.

Le succès de la Muhammadiyah fut incontestablement plus durable. Fondée à Yogyakarta par Kyahi Haji Ahmad Dahlan, originaire du quartier du kauman , connu traditionnellement pour son orthodoxie religieuse et ses activités commerciales (le batik notamment, comme à Solo), l’association se refusa toujours à prendre des positions politiques. Essentiellement tournée vers les bonnes œuvres et surtout l’éducation, la Muhammadiyah essaima bientôt à travers tout l’Archipel; ses filiales les plus nombreuses s’établirent à Java et dans l’ouest de Sumatra. En 1922 fut créée une section féminine qui prit le nom d’Aisyiyah et, dès 1918, un mouvement scout, inspiré des mouvements de jeunesse développés par les missionnaires européens et appelé Hizbul Wathan. Sur le plan doctrinal, la Muhammadiyah se proposait de purifier l’islam pratiqué dans les Indes en en excluant toutes les pratiques païennes qui s’y trouvaient intégrées (notamment le culte des saints et des tombes, kramat ); elle se proposait aussi de reprendre systématiquement le mouvement missionnaire (muballigh ), afin de concurrencer les chrétiens. Ce renouveau réformiste provoqua une réaction de la part des traditionalistes qui fondèrent en 1926, à Surabaya, le Nahdatul Ulama (N.U. ou « Renaissance des ulémas »). À la fin du XXe siècle encore, Muhammadiyah et N.U. représentent deux pôles de l’islam indonésien.

L’occupation japonaise (1942-1945), qui supprima l’ordre colonial néerlandais et favorisa la formation d’un nouveau parti musulman, le « Masjumi » (abréviation de Majlis Syuro Muslimin Indonesia) en 1943, la lutte pour l’indépendance (1945-1949) qui consacra le succès du P.N.I. (laïque) de Soekarno et lui aliéna certains extrémistes musulmans (d’où plusieurs mouvements sécessionnistes, dans l’ouest de Java dans le sud de Célèbes, à Aceh [Atjeh], menés pour l’établissement d’un État islamique: Dar-ul-Islam), et surtout l’échec de l’alliance illusoire entre nationalisme, religion et communisme (dite Nasakom ), prônée jusqu’en 1965 par Soekarno, ont néanmoins profondément modifié la situation sociale et politique. En 1965-1967, on peut dire que toutes les tendances de l’islam indonésien ont activement participé, de concert avec les militaires, à l’élimination des communistes (qui menaçaient la propriété agraire) et à la lutte contre les Chinois (concurrents de longue date).

Toutefois, l’Ordre nouveau instauré par le général Soeharto après 1965 a peu à peu perdu le support de certains éléments musulmans qui, après l’avoir accueilli de leurs vœux, ont pris ombrage de son ouverture à l’Ouest trop radicale. Les « bourgeoisies » islamiques regrettent l’invasion des capitaux et des produits étrangers, qui concurrencent dangereusement les investissements nationaux, et les ulémas déplorent à nouveau l’européanisation des mœurs, et par exemple cette loi de 1972 qui vise à restreindre la polygamie. Si, sur le plan politique, l’opposition reste difficile (les élections de 1992 ont confirmé encore le succès du Golkar gouvernemental, aux dépens des candidats musulmans), un gros effort est mené sur le plan théorique (débat sur la « sécularisation » entre Nurcholis Majid et le professeur Rasjidi) et sur le plan éducatif (« modernisation » systématique des pesantrén, dont les cursus sont adaptés aux besoins de la nouvelle société).

5. Chine

L’islam est, pour les dirigeants de la Chine populaire, un problème interne beaucoup plus torturant qu’on ne l’imaginerait a priori. Le pays pouvait déjà être considéré, au dernier siècle de l’Empire et à l’époque républicaine, bien qu’on n’y prît pas suffisamment garde, comme une des plus grandes nations musulmanes du monde. Et, depuis l’avènement du communisme, l’inquiétude qu’inspire inévitablement à tout gouvernement la présence de fortes minorités cohérentes, réticentes à l’égard de l’assimilation et en communauté de culture plus ou moins directe avec des peuples étrangers, a été aggravée par la conjoncture internationale.

Mais d’abord, qui sont ces musulmans de Chine et combien sont-ils? Leur détermination et leur recensement sont, depuis les débuts du régime, sources de difficultés quasi insurmontables. Les réunir en un bloc monolithique, comme nous serions tentés de le faire au nom de leur adhésion commune à un sunnisme de rite hanéfite, n’a jamais été une conception admise en Chine, ni par les gouvernants, ni par les intéressés eux-mêmes. Bien au contraire, dans le passé, les rivalités ont été encouragées afin de fractionner le péril virtuel; et, dans le présent, sont soulignés simultanément les particularismes folkloriques et la communauté d’avenir avec la masse majoritaire des Han, ainsi qu’on appelle officiellement les citoyens chinois de pur sang, qui ne relèvent d’aucune minorité ethnique. Les musulmans en Chine étaient, au total, au moins une vingtaine de millions dans les années 1950 (on a cité parfois, abusivement semble-t-il, des chiffres allant jusqu’à 50 millions) et se répartissent en deux grands ensembles distincts: les musulmans turcophones du Xinjiang (ou Turkestan oriental) et les musulmans de langue chinoise, les Hui.

Le cas des turcophones du Xinjiang

Pour le Xinjiang, province de 1 600 000 km2 totalement extérieure à la Chine propre (la capitale, Urumqi [Ürümchi, Dihua à l’époque nationaliste], est à 2 500 km à vol d’oiseau de Pékin et isolée par le désert), limitrophe de l’U.R.S.S. sur ses frontières accessibles, immensément riche en possibilités pétrolières, minéralogiques et agricoles, on a qualifié de colonialiste la politique du régime communiste. En effet, autant dans les phases d’assimilation brutale et de condamnation du « nationalisme » et du « factionalisme » – selon la terminologie en vogue dans la presse chinoise (de 1956 à 1961, lors du Grand Bond en avant, et de 1964 à la dénonciation de la bande des Quatre) – que dans les phases de détente et de promotion des cultures indigènes (du début du régime, de 1949 à 1956, entre 1961 et 1964, et depuis 1977 environ), le but ultime paraît être resté le nivellement des minorités ethniques, sous l’égide intellectuelle et technologique des purs Chinois Han, pour une construction accélérée du socialisme et une production économique accrue.

La réalité est certainement beaucoup plus complexe que ne la peint, tout en blanc, la presse officielle chinoise ou, tout en noir, la propagande adverse – soviétique et mongole jusqu’à la fin des années 1980, ou taiwanaise. Aussi est-il difficile de porter une appréciation équilibrée. La politique linguistique peut constituer un indice assez significatif de la latitude laissée aux minorités ethniques. Les autochtones du Xinjiang parlent, dans leur écrasante majorité, des langues turques, principalement celle qui est maintenant dite uigur [ou ouïghour, uygur, et, avant le régime populaire, türki oriental] et le kazakh. Le défaut de compréhension mutuelle a contribué puissamment à maintenir le fossé qui les sépare des purs Chinois, les Han (lesquels, au nombre de 5 700 000 officiellement recensés en 1990, forment plus du tiers de la population de la province, alors qu’ils n’étaient que 6 p. 100 en 1949, et l’on projette d’en installer encore 5 millions avant l’an 2000). La théorie officielle, depuis la fin des années 1950, était qu’une phonétisation générale, au moyen de l’alphabet latin, de toutes les langues pratiquées à travers la Chine et la diffusion, à cette occasion, d’un grand nombre de termes chinois faciliteraient l’unification du pays et la fusion harmonieuse des diverses « nationalités » qui s’y côtoient. En dépit de relances périodiques pour la latinisation et de reportages enthousiastes, les Uigurs et les Kazakhs se sont obstinés à préférer leur vieil alphabet arabe, même s’il est mal adapté à la notation de langues turques. Et, en 1981, ils ont obtenu gain de cause. Depuis lors, ce n’est pas seulement l’écriture traditionnelle arabe qui a été réhabilitée dans l’usage officiel au Xinjiang, mais aussi les langues vernaculaires et la culture autochtone. Une académie régionale des sciences sociales, un musée d’ethnologie, des instituts et bibliothèques d’histoire nationale, d’archéologie et langues, d’islam se sont ouverts coup sur coup à Urumqi depuis la fin de 1978, et, surtout, un vaste institut régional de théologie islamique fonctionne là depuis juin 1987.

Les mosquées sont rentrées en service, réparées ou reconstruites, aux frais partagés du gouvernement et des croyants: elles étaient au début de 1989 environ 17 000 au seul Xinjiang, dont 75 dans la métropole provinciale et plus de 150 à Kashgar, la cité de traditions séculaires dans le sud-ouest, qui s’enorgueillit de posséder la plus grande mosquée de la république populaire de Chine, Häytka, réputée pouvoir contenir 10 000 fidèles à la fois. Les petites brochures d’enseignement religieux, que les écoles coraniques ronéotypaient secrètement aux heures de la persécution, sont d’abord sorties de la clandestinité, puis ont pu être éditées; et, en 1987, une traduction uigure du Coran sortait des presses de Pékin. De jeunes imams sont formés à Urumqi et, parfois, envoyés étudier au Caire. Depuis que les pèlerinages individuels et à frais privés sont autorisés par le gouvernement chinois (1981), chaque année un à deux milliers de Turkestanais vont à La Mecque, en empruntant la nouvelle route ouverte vers le Pakistan, qui leur permet de joindre en vingt-deux heures d’autocar Kashgar à Rawalpindi, par de dures routes en altitude et, de là, l’Arabie Saoudite par avion. On sait indirectement que les pèlerinages locaux ont repris (ou ont continué?) aux mausolées sacrés, les maz r , tel, aux environs de Kashgar, le monument consacré à Afaq-kho face="EU Caron" グa, « le Maître du monde » (de son vrai nom Kho face="EU Caron" グa Hidayetullah, mort en 1693), ou, au milieu de la forêt des tombes qui entourent ce monument, la sépulture présumée du leader antichinois du XIXe siècle, Yakub-beg: ce devrait être l’indice qu’au Xinjiang les confréries soufies et leurs shaykhs continuent à animer ce que, de l’autre côté de la frontière, la propagande antireligieuse soviétique appelait l’islam « parallèle » ou « souterrain ».

Les débuts de la libéralisation politique remontent à la chute de la bande des Quatre qui, à partir de 1978 (donc plus tard au Xinjiang qu’en Chine propre), a été chargée de tous les méfaits de l’oppression culturelle durant la décennie précédente. Vers le même moment (janv. 1978) survient, pour motif officiel d’incompétence administrative, une mise à l’écart relative du leader uigur Saifudin (dit maintenant Seypidin, né vers 1912-1916) qui, formé en U.R.S.S. dans les années 1930, a joué un rôle marquant dans la vie politique régionale et nationale pratiquement depuis la proclamation du régime populaire, et dont les hautes responsabilités – factices ou effectives, on ne sait vraiment (ainsi une position de premier secrétaire du comité du parti au Xinjiang) – semblaient destinées à prouver à l’opinion publique internationale la réalité d’une collaboration du gouvernement avec les élites allogènes de la république populaire de Chine en général, et musulmanes en particulier. (En 1992, on le retrouve encore parmi les vice-présidents de l’Assemblée nationale.) Sans être des figures aussi prestigieuses, trois Turkestanais se sont, eux aussi, avancés sur le devant de la scène politique: Ismail Ahmat (né en 1935), membre du Comité central du P.C.C. en 1992; Tömür Dawamat, président du gouvernement régional; Amudun Niyaz, président du comité permanent de l’Assemblée régionale; servis par la loi de 1984 sur l’autonomie régionale des minorités ethniques, ils semblent bénéficier, dans une certaine mesure, d’une conjoncture favorable à l’exercice du pouvoir par des autochtones.

En effet, depuis 1979, la promotion des élites locales est encouragée, ainsi que le rajeunissement des cadres: aux élections de 1982, 61 p. 100 des présidents et vice-présidents des circonscriptions inférieures (xian ) sont des non-Han, et leur moyenne d’âge est de quarante-trois ans. Dans les douze universités de la Région autonome, les autochtones ont priorité à l’entrée sur les Han; et les jeunes venant des régions pastorales défavorisées ou des petits groupes ethniques bénéficient aux examens d’une bienveillance spéciale. Les fonctionnaires chinois travaillant sur place sont incités à apprendre le uigur. En outre, de nombreuses mesures ont été prises en faveur des minorités, telles que la commercialisation de vêtements et d’objets répondant aux goûts nationaux et aux fêtes traditionnelles. Les nomades kazakhs du nord de la province ont été rétablis dans les pâturages d’où les communes agricoles les avaient expulsés dans les années 1970. Les émigrés turkestanais sont, comme tous les Chinois d’outre-mer, invités, depuis 1979, à renouer avec leur parenté restée sur place.

Néanmoins, des troubles, souvent très sanglants, éclatent sporadiquement chaque année, témoignant d’un vif mécontentement à l’égard des Han et surtout de l’armée. En 1982, une vaste campagne de renforcement de l’unité nationale est donc lancée; et, pour améliorer l’image de marque de l’Armée populaire, autant que pour garantir l’ordre en cette région vulnérable à l’infiltration soviétique, on rétablit, en juin 1982, les fameux « corps de production et de construction » de l’armée, qui avaient joué, de 1954 à 1974, un rôle essentiel dans la mise en valeur de la province et dans sa défense frontalière. Mais les émeutes qui secouent, à partir des années 1980, les Républiques centre-asiatiques de l’U.R.S.S., les détachant à la fois du communisme et de la dépendance russe et les conduisant à une réislamisation nationaliste galopante, contribuent à entretenir au Xinjiang une effervescence qu’aggrave l’écho des manifestations antichinoises au Tibet, à partir de 1987, et du mouvement démocratique étudiant en Chine orientale, au printemps de 1989. Finalement, en avril 1990, une insurrection armée dans la région de Kashgar (sud-ouest de la province), en un lieu dénommé par les Chinois « Baren », près d’Aqsu, entraîne une répression non seulement policière et militaire, mais aussi religieuse (notamment par une limitation du nombre des mosquées en service), dont l’effet s’est répercuté chez les Hui de la Chine propre.

Le cas des Hui

Répartis dans toute la Chine en groupes compacts autour de leurs mosquées, surtout dans l’Ouest et le Nord-Ouest (en Ningxia, Gansu, Qinghai, Mongolie Intérieure), à Pékin, à Tianjin et dans nombre de villes côtières, les Hui ou musulmans chinois sont un paradoxe dans le système communiste. Car, admis juridiquement comme minorité ethnique, ils ne se distinguent, en règle générale, des Han qui les entourent ni par leurs origines raciales immédiates, ni par leurs caractéristiques anthropologiques, ni même par leur langue (excepté l’emploi de termes religieux arabes et persans) ou leur costume (excepté le turban ou la calotte blanche, souvent portés hors de la mosquée, et, pour les femmes, un long capuchon blanc). En fait, le fondement de leur altérité est religieux, ou plutôt culturo-religieux, ce qui n’a pas manqué de préoccuper les théoriciens du régime qui doivent admettre, au moins dans la pratique, qu’un membre du parti de nationalité hui peut occasionnellement assister aux cérémonies religieuses pour ne pas risquer d’être coupé des masses.

La reconnaissance légale de leurs obligations cultuelles a, hors les plus mauvais moments de la révolution culturelle, nécessité l’aménagement de leurs horaires de travail et, plus encore, des conditions de l’alimentation collective (présence d’imams dans les abattoirs, restaurants ou salles à manger séparés avec menus spéciaux dans les usines, les bureaux et les écoles, etc.), puisque la principale règle qui cimente leur adhésion à l’islam est l’abstinence de porc, de tout mets (ou plat) en contact avec du porc, de chair de bêtes abattues non rituellement.

Et pourquoi tant ménager les Hui? C’est d’abord parce que leur forte conscience de groupe, leur fierté, leur combativité ont imposé, pour les rallier, des mesures souples et indulgentes, tant à l’instauration de la République populaire qu’après leurs sanglants soulèvements durant la révolution culturelle. Lorsque en octobre 1988 leur plus large unité géographico-administrative, la région autonome hui du Ningxia (située entre la Mongolie Intérieure, le Shaanxi et le Gansu, sur 66 400 km2, avec 4 650 000 habitants au recensement de 1990, dont un tiers de Hui), a fêté son trentième anniversaire, leur fidélité au pays a été célébrée, en même temps que leurs progrès économiques.

Mais, en outre, sa population musulmane constituait pour le gouvernement populaire un précieux atout de politique internationale, soit directement auprès des pays islamiques du Tiers Monde, soit indirectement sur le front de l’opposition idéologique à l’U.R.S.S. L’Association islamique de Chine, remise en marche en 1971 comme cadre de contrôle de l’islam national, sert, de même qu’avant la révolution culturelle, de comité d’accueil pour les délégations des pays musulmans et de structure d’organisation des pèlerinages chinois à La Mecque (10 entre 1955 et 1964, et de nouveau annuellement depuis octobre 1979, mais depuis 1981 à titre individuel également). Elle est, de plus, face à l’opinion publique internationale une voie d’expression officielle des options gouvernementales en matière de politique internationale, tel le soutien à l’O.L.P., au gouvernement islamiste en Iran, à l’unité musulmane internationale.

Si toutes les religions ont pu bénéficier depuis 1979 d’une libéralisation certaine, sous l’égide des associations pro-gouvernementales, elles le doivent en grande partie à l’islam, et pour celui-ci la réhabilitation a été plus précoce et plus marquée. En effet, à partir de 1979, toutes les mosquées non détruites ont été peu à peu réouvertes et reconstruites; un grand nombre ont été édifiées de neuf, non plus, comme cela se faisait auparavant, dans le genre de pagodes chinoises, mais dans le style pakistanais ou moyen-oriental. La célèbre mosquée de la rue du Bœuf (Niujie) à Pékin a été remise en état; au Ningxia, 2 300 mosquées fonctionnaient au début de 1989, soit 500 de plus qu’au début de la révolution culturelle, et elles sont, en cette région, desservies par quelque 2 000 ahong (selon le terme chinois désignant les célébrants du culte musulman). Le Coran, interdit durant la révolution culturelle, a été réédité, et une traduction en langue parlée, soigneusement préparée dans les années 1940 par le musulman Ma Jian, publiée pour la première fois in extenso en 1981. Les deux grandes fêtes canoniques, celles du « sacrifice » (‘ 稜d al-A ボム , dite aussi バurb n ) et de la « rupture du jeûne » (‘ 稜d al-Fi レr ou Bayram ) sont reconnues par le gouvernement et massivement célébrées.

Tout n’est certes pas aisé pour les musulmans, mais ils ont su faire profiter leur religion de toutes les occasions qui s’offraient. Ainsi, depuis qu’un institut de langue arabe (crée en 1985 à Tongxin en Ningxia) forme des interprètes, les Hui s’engagent en force dans les relations d’échanges diplomatiques, commerciaux et technologiques avec le Moyen-Orient. Les activités religieuses restent théoriquement fermées aux moins de dix-huit ans, mais les enfants disposent tout de même d’écoles où l’enseignement qui leur est réservé est adapté dans une certaine mesure à leur sensibilité. Si les instituts de théologie islamique et leurs bibliothèques peuvent servir à former des propagateurs de l’athéisme, ce sont surtout les futurs ahong qui en sortent diplômés: il y a, en effet, des instituts de niveau universitaire de premier cycle dans les capitales des provinces où les musulmans sont en nombre (Ningxia, Gansu, Qinghai, Yunnan, Xinjiang dans l’Ouest; Henan au Centre; Shandong et Liaoning dans l’Est, outre Tianjin) et un de niveau universitaire supérieur, attaché à la mosquée de la rue du Bœuf à Pékin.

Les musulmans de la Région autonome Hui du Ningxia essaient de tirer avantage de la promotion des élites locales promise par la réforme du statut de l’autonomie en 1984, et de faire du Ningxia, avec la bénédiction du gouvernement, une région typiquement musulmane, notamment par un nouveau style architectural et décoratif, par une multiplication des échanges commerciaux directs avec les émirats du golfe Persique, l’Égypte, la Ligue arabe... L’encouragement, donné aux mosquées de se lancer dans le commerce et la recherche du profit semble procurer aux établissements religieux indépendance et prospérité, sans nuire aux observances cultuelles, selon une démarche, traditionnelle dans l’islam chinois, d’alliance entre commerce et religion.

L’arrière-plan historique

Traditionnellement désigné en Chine sous le nom de Qingzhenjiao , la « vraie religion pure » ou la « religion du Vrai Pur », l’islam a dû commencer à se répandre dans ce pays dès le VIIIe siècle, grâce aux commerçants musulmans qui empruntaient soit les pistes caravanières de l’Asie centrale, soit la route maritime de l’Asie du Sud-Est. À l’époque gengiskhanide, la dynastie des Yuan favorisant le personnel non autochtone, un flot d’immigrés venus d’Asie antérieure grossit les vieilles colonies arabo-persanes du Gansu et de la côte méridionale; et l’on fait remonter à un gouverneur originaire de Bukhara, Sayid A face="EU Caron" ギall (ou Seyid E face="EU Caron" グell) Šams ud-D 稜n (1211-1279), la puissance de la colonie musulmane du Yunnan.

Dès lors présents à travers tout l’Empire (mais surtout dans l’Ouest), les musulmans (appelés Hui-hui sous l’ancien régime) vont se fondre dans la société chinoise, en adopter la langue et le mode de vie. On les reconnaît souvent grâce à quelques noms de famille distinctifs, tel celui de Ma, qui serait l’abréviation chinoise de Ma ムm d ou de Mu ムammad. Leurs penseurs, dont les plus connus sont Wang Daiyu au milieu du XVIIe siècle, Ma Zhu, à la fin du XVIIe, Liu Zhi au début du XVIIIe, exposent un islam tout à fait authentique – celui, classique, de la shari‘at , celui, mystique, du soufisme – en des termes choisis, avec subtilité, dans la pensée philosophique traditionnelle; et de nombreux membres de leur élite jouent un rôle politique et littéraire dans l’histoire chinoise.

Après qu’en 1759 l’empereur Qianlong a conquis la Kašgarie (ou Kachgarie), pays musulman d’Asie centrale vassal depuis trois quarts de siècle des Mongols occidentaux ou face="EU Caron" イ&ümacr;ngar, les musulmans de Chine propre commencent à ressentir fortement l’influence de l’islam mondial par le relais des islams iraniens et turcs d’Asie antérieure et centrale. Un siècle plus tard, à l’époque du soulèvement des Taiping et des Nian, une sanglante révolte, quasi générale, des musulmans dévaste et dépeuple tout l’ouest de la Chine, révolte liée autant à la crise socio-économique de l’Empire chinois qu’à une politique discriminatoire des autorités et peut-être au malaise commun à l’ensemble de l’islam. Le Yunnan se soulève le premier, en 1855 (cette révolte est connue en Occident sous le nom de Panthay), et le principal chef musulman, que les étrangers ont surnommé abusivement « Sultan Suleiman », Tu Wenxiu (mort en 1872), fonde alors, dans l’ouest de la province, avec Dali pour capitale, un royaume indépendant qui ne sera détruit par les armées impériales qu’en 1872. Les troubles gagnent le Gansu en 1862, puis le Shaanxi, où ils ne sont matés qu’en 1876, par l’action du gouverneur Zuo Zongtang (1812-1885). Enfin, la partie du Turkestan conquise par la Chine au siècle précédent se soulève à son tour en 1864. Et le mouvement est vite détourné à son profit par un aventurier venu de Khoqand, Yakub-beg (1820-1877), lequel, jouant autant des dissensions entre rebelles que des rivalités coloniales russo-britanniques, s’impose comme souverain de la Kašgarie (ou Turkestan méridional) à partir de 1866. La reconquête, menée ici encore par le brillant Zuo Zongtang de 1876 à 1877, se conclut en 1884 par l’établissement définitif de la domination chinoise et la transformation de la région en une simple province dénommée Sinkiang (la future Région autonome uigure du Xinjiang).

Au XXe siècle, la confusion de l’ère républicaine permet à des intellectuels formés à Hezhou, le grand centre culturel islamique de Chine (actuel Linxia, à 150 km au sud-ouest de Lanzhou, à la limite du Gansu et du Qinghai), de s’emparer des commandes du pouvoir dans les provinces du Qinghai et du Ningxia, et d’y maintenir jusqu’à l’arrivée des communistes un régime fortement autoritaire. Sur la côte orientale, à Pékin, à Shanghai, au Shandong, un renouveau intellectuel suscite, dans les années 1920 et 1930, la fondation d’écoles, d’académies, d’associations, de périodiques, et tout un bouillonnement de discussions sur l’opportunité et la manière de mettre le modernisme au goût du jour.

À l’avènement du communisme, les Hui (les Dungans ou Dounganes de la littérature européenne) étaient toujours farouchement attachés à leur identité culturelle, sans pour autant former un groupe ethnique distinct comme ils l’auraient souhaité, ni éprouver aucun sentiment de confraternité envers les musulmans du Xinjiang. Groupés en communautés autoségrégées, indépendantes les unes des autres et dépourvues de hiérarchie centralisatrice, ils adhéraient au sunnisme de rite hanéfite régulier. Dans le Nord-Ouest, et sporadiquement dans le reste du pays, ils étaient liés – et le sont maintenant encore – à l’un des quatre courants soufis de l’Asie centrale: au premier rang, la Naqshbandiyya, représentée en Chine par deux branches ennemies, la Khafiyya (en chinois Hufeiye) dite « Vieille Religion » ou « Vieille Secte », introduite dans la première moitié du XVIIe siècle, et la Jahriyya (en chinois Zhehelinye/Zheherenye), connue sous le nom de « Nouvelle Religion » ou « Nouvelle Secte », fondée vers le milieu du XVIIIe siècle par un adepte formé au Yémen, Ma Mingxin, la Qadiriyya, et à un moindre degré la Yasawiyya et la Qubrawiyya.

La circoncision, l’exclusion du porc et surtout de sa graisse, normalement omniprésente dans la cuisine chinoise, et, lors des enterrements, le refus du cercueil au profit d’un simple linceul étaient les coutumes qui les séparaient le plus irrémédiablement de la société chinoise environnante. Les intermariages ont toujours été à sens unique: les jeunes filles des villages avoisinants étaient contraintes à la conversion pour épouser des croyants, et elles étaient alors, elles et leurs futurs enfants, définitivement intégrées à la société musulmane. Les métiers favoris dans les grandes communautés de l’Ouest sont ceux qui impliquent force physique, goût du danger et des déplacements, ou qui aident les croyants à observer leur régime alimentaire: on était soldat, caravanier, charretier, marchand ambulant, boucher, aubergiste, artisan du cuir. L’air solide et sain des musulmans de Chine et la peur qu’ils inspiraient souvent aux non-croyants ont frappé les voyageurs occidentaux. Dans les années 1980, le gouvernement de la République populaire reconnaissait encore ne pas bien comprendre leur mentalité et leur résistance à l’athéisme; mais le temps est révolu où il les traitait en minorité ethnique attardée et pittoresque, et voulait que les observances coraniques soient prises pour des survivances folkloriques.

Les islams extrême-orientaux peu connus

À Taiwan (Formose), les tenants de l’islam sont estimés, avec une exagération certaine, par leur association officielle, à 40 000 individus, dont la moitié se recruterait, dit-on, parmi les Taiwanais « de souche », c’est-à-dire parmi les descendants des partisans de Koxinga, réfugiés sur l’île en 1661, après l’échec de l’ultime résistance des Ming à l’invasion mandchoue: en fait, on ne trouve pas plus de 200 fidèles parmi eux. Les autres se sont dissous dans le milieu taoïste et bouddhiste environnant, surtout durant les cinquante années (1895-1945) de lourde domination japonaise; mais beaucoup d’entre eux ont gardé des traditions émiettées, héritage d’une foi ancestrale oubliée: ainsi, le respect rendu à des coffrets dont on a découvert, il y a quelques années, qu’ils renfermaient des feuillets du Coran.

Les 20 000 à 25 000 croyants, répartis dans l’île entre cinq mosquées, proviennent dans leur ensemble de l’émigration nationaliste de 1949. Trois traits peuvent les caractériser. D’une part, de même qu’en république populaire de Chine, une forte prise en main par le gouvernement, qui les utilise dans sa lutte politique interne et internationale. Tous les croyants sont membres d’office d’une association musulmane chinoise, dont les dirigeants étaient, il y a peu encore, ceux-là mêmes qui ont présidé à sa fondation sur le continent en 1937. C’est le gouvernement qui a subventionné, par un prêt des deux tiers, la construction de l’imposante grande mosquée de Taibei (T’ai-pei), achevée en 1960, dont le style composite arabo-persan et hispano-indien et les vastes proportions devaient impressionner les délégations moyen-orientales et bien laisser présager de la liberté religieuse à Taiwan. D’autre part, l’isolement et de faibles moyens financiers rendent difficile la survie de la communauté: même l’abstinence du porc et la prière du vendredi sont peu observées. Et le recrutement de jeunes responsables laïcs et religieux est à peu près nul, faute d’un enseignement adéquat. Enfin, dernier trait, cet islam est cependant vivace, par l’attachement intime des croyants qui, sans effort de prosélytisme, attirent régulièrement chaque année de nouveaux convertis; et la Ligue de la jeunesse musulmane chinoise, non officielle, prolonge le mouvement d’ouverture au monde moderne et aux changements, observé sur la côte est de la Chine dans les années 1920 et 1930.

Au Tibet, les musulmans ou Ka-che constituaient, autour de trois mosquées à Lhasa, deux à Shigatse, une à Tse-tang, la seule communauté non lamaïque du pays; ils n’étaient pourtant nullement considérés comme des étrangers. D’un sunnisme (de tradition hanéfite) très strict, ils se divisent, d’après leur origine, surtout à Lhasa, en deux groupes: chinois et, pour la majorité d’entre eux, cashmiriens. Rattachés aux Hui de Chine lors de l’implantation du communisme, ils ont été « réhabilités » après que les autres religions eurent retrouvé le droit à l’existence à la suite de la chute de la bande des Quatre.

Dénommé lal en république populaire de Mongolie, au nord de la Chine, l’islam y était jadis principalement le fait des nomades turcs khasag, frères des Kazakh des deux Turkestans, le chinois et le russe. Ils sont quelque 100 000 au début des années 1990 (40 000 ayant fui en 1992 au Kazakhstan qui se veut leur « mère-patrie ») et sont principalement regroupés dans l’aimag (province) occidental du Bayan-Ölg 稜. À l’époque du communisme, ni le problème ethnique ni le problème musulman n’étaient évoqués dans la presse mongole (à la différence des survivances du chamanisme et du lamaïsme). Mais, bien que proches des Mongols par le mode de vie et les rapports avec le milieu environnant, les Khasag ont gardé une très forte spécificité de groupe, par leur langue, leur littérature, leur art décoratif très pittoresque, leur brillant folklore, leur esprit entreprenant et vif, une exigence de vertu féminine plus poussée que chez les Mongols, et, pour les femmes d’âge mûr, une coiffure typiquement islamique – un capuchon blanc enserrant la tête et les épaules. La libéralisation religieuse concomittante, en 1990, au rejet de la tutelle soviétique, a entraîné une reprise fulgurante de la pratique islamique et un rapprochement avec les Kazakh de l’Asie centrale ex-soviétique.

Lorsque, le 12 mai 1938, à l’occasion de l’ouverture d’une grande mosquée à T 拏ky 拏, le Japon se proclame le protecteur de l’islam, il entend jouer ce rôle dans les territoires conquis de Mandchourie et de Chine, pour y affermir son implantation grâce au soutien des éléments conservateurs de l’islam chinois. L’affaire mûrissait en fait depuis longtemps. C’est vers 1906, à la suite de sa victoire sur l’Empire russe, que s’était dessiné dans tout le monde musulman un premier mouvement d’intérêt en faveur du Japon. Mais la propagande y avait rencontré des obstacles dus principalement, dit-on, aux chrétiens japonais. La masse des croyants resta toujours formée d’émigrés (Tatars d’U.R.S.S. dans les années 1930, Indiens à toute époque); mais les convertis de marque furent de jeunes officiers, et, jusqu’en 1945, l’islam servit d’outil aux mains des militaires. Il subsiste discrètement, et le Coran a pu être traduit en japonais pour la première fois en 1972 grâce à une subvention du roi Fayçal.

6. U.R.S.S. et ex-U.R.S.S.

L’islam en Union soviétique

Perestroïka, glasnost, nationalités, le public international s’est habitué à des concepts qui lui ont d’abord paru étranges. La couverture médiatique a mis les deux premiers à la portée de tous les esprits. Que signifie la rencontre de deux questions à l’ordre du jour en U.R.S.S. comme en bien d’autres lieux, en Chine notamment: le problème des nationalités et le problème islamique? Car l’U.R.S.S., qui comptait 55 millions de musulmans à son recensement de 1979 – soit 21 p. 100 de sa population globale –, était, sans qu’on y ait pris suffisamment garde, une des plus grandes puissances islamiques du monde, après l’Indonésie, le Pakistan, l’Inde et le Bangladesh, avant les pays du Moyen-Orient et du Maghreb. L’idéologie officielle était pourtant, depuis soixante-dix ans, l’athéisme, la religion étant censée être affaire strictement privée. Dans ces conditions, que signifiait la reconnaissance d’un citoyen soviétique comme musulman? Quel droit à la pratique religieuse lui était-il officiellement reconnu? Et comment intériorisait-il la réalité islamique? En fait, le problème de l’islam se dédoublait en U.R.S.S. selon qu’il s’agissait des rapports avec l’État ou avec le parti, tandis que l’action souterraine offrait une troisième voie d’interrogation.

Colonisation et peuples musulmans

Dans la théorie politique de l’U.R.S.S., un certain nombre de groupements non slaves, qui avaient été progressivement inclus dans l’Empire russe entre le XVIe et le XIXe siècle et qui étaient catalogués comme peuples musulmans sous l’ancien régime, détenaient, depuis le courant des années 1920 et 1930, le label de « nations » et de « nationalités » et occupaient des territoires qui leur étaient propres.

Leurs rapports passés avec le conquérant russe avaient modelé diversement leur physionomie, depuis qu’au XVIe siècle le jeune État moscovite, tout juste émancipé de la domination de la Horde d’or (musulmane), avait entamé son expansion: les Tatars de la Volga, les premiers soumis à une assimilation forcée, s’étaient très tôt façonné une théorie nationaliste à base islamique; au Caucase, l’islam avait profité de la résistance à la conquête pour s’enraciner solidement, de la fin du XVIIIe siècle à la fin du XIXe; le Turkestan, annexé dans la seconde moitié du XIXe siècle et resté colonie de seconde zone, s’était éveillé, au début du XXe siècle, à des mouvements de libération nationale et de réformisme (le jadidisme), sous la conduite de lettrés tatars de la Volga et de la Crimée.

En 1917, les différents peuples de l’Empire russe, qui formaient une mosaïque composite de langues, de systèmes sociaux et économiques, de particularismes, disposaient pour la plupart d’élites remarquablement cultivées en langues littéraires locales, en traditions pan-turques et en islam, mues en outre par une conscience politique souvent très évoluée. La politique bolchévique des nationalités, appliquée par tâtonnements à partir de 1922, reposait sur un postulat: à savoir que les tendances séparatistes des allogènes disparaîtraient d’elles-mêmes après l’abolition des inégalités caractéristiques du pouvoir tsariste, même si des peuples dépourvus d’un prolétariat urbain inspiraient la méfiance. Le principe d’action du gouvernement soviétique fut, envers les groupes arriérés, une promotion hors de mesure avec leur importance démographique et politique, et envers les ethnies dont la conscience nationale était déjà stimulée, la destruction des traditions historiques, linguistiques, culturelles et religieuses.

Le résultat de cette stratégie fut l’attribution aux musulmans de territoires « nationaux » dont les frontières devaient coïncider, dans chaque cas, avec les limites d’une langue déclarée langue officielle, et à l’intérieur desquelles un groupe ethnique défini jouissait d’une autonomie plus ou moins large. C’est ainsi que les musulmans de l’U.R.S.S. étaient restés, comme leurs frères incorporés dans le monde chinois à partir du XVIIIe siècle, les derniers colonisés du globe, ceux auxquels toute revendication émancipatrice était définitivement refusée.

La variété des situations rencontrées et, plus encore, des solutions adoptées au cours des années de la socialisation et de la soviétisation se reflétait dans la complexité déroutante du système en place. Certains groupes avaient été émiettés en de multiples minorités ethniques pour faire échec au courant unificateur pan-turc; la république du Daghestan (nord-est du Caucase) avait été, de la sorte, dotée de onze langues littéraires officielles, dont six étaient ibéro-caucasiennes et une iranienne, à côté du russe et de trois langues turques. Pour d’autres ethnies, pourtant diversifiées, ce fut la standardisation obligatoire autour d’une culture et d’une langue dominante, comme l’était, par exemple, le turc azéri en république d’Azerbaïdjan (en Transcausasie).

L’U.R.S.S. comptait, au recensement de 1979, trente-six groupes nationaux musulmans, que l’on pouvait classer selon un critère à la fois ethnolinguistique et géographique (cf. tableau). Ce mode de classement présentait l’intérêt de souligner la dominante turque parmi les peuples musulmans de l’U.R.S.S. et la prépondérance d’une localisation centre-asiatique des ethnies d’origine turque et iranienne (61 p. 100 du total). Si l’on préfère, plus de la moitié des musulmans de l’Union soviétique étaient des Turcs vivant en Asie centrale (23,5 millions), dans des régions limitrophes du Xinjiang chinois, de l’Afghanistan et de l’Iran; ou encore, trois ethnies – deux turques (Azéris et Turkmènes) et une iranienne (Tadjiks) – étaient partagées de façon à peu près égales entre l’U.R.S.S. et un ou plusieurs États étrangers (Iran, Afghanistan, Turquie, Irak); et trois (les Turcs Ouzbeks, Kazakhs et Kirghizes) avaient des minorités importantes de l’autre côté de la frontière chinoise ou afghane, sans compter les petits groupes séparés d’ensembles importants par-delà les frontières, comme les Uigurs et les Dungans (appelés Hui en Chine), venus du Xinjiang chinois.

Découpage administratif

Le classement administratif ne faisait qu’accentuer la complexité des peuples musulmans. Car, sur la base d’une typologie dessinée par Staline en 1913, une hiérarchie des ethnies était aménagée, qui qualifiait de « nation » (natsija ) tout groupement de plus de 300 000 sujets ayant communauté de langue, de territoire, de vie économique et de culture. Quatorze ethnies étaient considérées comme des nations au recensement de 1979 (Ouzbeks, Tatars, Kazakhs, Azéris, Tadjiks, Turkmènes, Kirghizes, Bachkirs, Tchétchènes, Ossètes, Avars, Lesghiens, Kabardes, Karakalpaks). Si l’un des éléments constitutifs de la « nation », au sens stalinien du terme, venait à manquer, ou si la population était inférieure à 300 000 individus, le groupe était une « nationalité » (narodnost’ ), forme jugée transitoire, destinée à se muer tôt ou tard en une nation (16 nationalités en 1979, dont 5 turques). Enfin, en bas de l’échelle, le « groupe ethnique » (5 en 1979), promis à une assimilation plus ou moins lointaine avec une ethnie plus forte.

Cette typologie pseudo-sociologique se combinait avec un découpage de l’espace peuplé par les musulmans, étagé lui aussi selon un critère théorique: le degré d’autonomie administrative accordé à l’unité considérée. En haut de l’échelle, six républiques socialistes soviétiques (R.S.S.) ou fédérées, attribuées à des « nations » (Azerbaïdjan, Kazakhstan, Ouzbékistan, Tadjikistan, Turkménistan, Kirghizstan), avaient par définition des frontières soit communes avec un pays étranger, soit maritimes. À un degré inférieur, sept républiques « autonomes » (R.S.S.A.: Tatarstan, Bachkirie, Daghestan, Tchétchéno-Ingouchie, Karakalpakstan, Karbardo-Balkarie, Nakhitchévan) plus deux républiques autonomes partiellement musulmanes (Abkhazie et Ossétie du Nord). Et, à l’échelon le plus bas, quatre régions (oblast’ ) autonomes dans la zone caucasienne.

Il va sans dire que les deux systèmes de classement administratif des peuples musulmans, le système ethnique par « nations » et le système géographique par R.S.S. et R.S.S.A., ne coïncidaient pas exactement. Dans chaque unité territoriale, plusieurs ethnies coexistaient, les Russes se classant en tête des non-autochtones; et chaque groupe ethnique ne logeait pas entièrement dans l’unité territoriale dont il était le titulaire. Il existait aussi des ethnies musulmanes sans territoire propre, et des nations qui n’étaient musulmanes que partiellement.

L’effet le plus notable de ce système de répartition géo-administratif des autochtones musulmans a été de leur faciliter l’élaboration de sentiments d’identification ethno-nationale, là où antérieurement à la conquête bolchevique n’existaient que des rivalités entre particularismes locaux. La « nation » ouzbek, alors la plus nombreuse (sa R.S.S. était la troisième de l’U.R.S.S. par sa démographie) et la plus dynamique des ethnies musulmanes du pays, en offrait un exemple éclatant, elle qui avait été la plus difficile à unifier: au début des années 1920 encore, son territoire était partagé entre l’ancien émirat de Boukhara, l’ancien khanat de Khiva et le Turkestan russe, de sorte que sa population, illettrée dans son écrasante majorité et parlant des dialectes turcs et iraniens sans grande compréhension mutuelle, ne s’identifiait qu’à un habitat étroit et n’avait pas la moindre idée d’une éventuelle identité ouzbek.

La démographie galopante des peuples musulmans mettait en danger, dans toutes les régions où ils étaient majoritaires, la suprématie politique russe. Les statisticiens annonçaient que vers l’an 2000 les Russes ne constitueraient même plus la moitié de la population soviétique. Ce genre de supputations prévisionnelles, d’une valeur scientifique très limitée, était aidé par la distinction qui était faite en U.R.S.S. entre le citoyenneté, soviétique en tout état de cause, et la nationalité: les Russes d’un côté, dans une position qui se voulait éternellement dominante, et tous les anciens conquis de l’autre côté, notamment les musulmans.

N’était-il pas, pour aggraver le complexe d’infériorité dont commençaient à souffrir les Russes, jusqu’aux difficultés que leur langue rencontrait, envers et contre toutes les mesures prises en sa faveur, pour s’imposer comme langue véhiculaire à travers toute l’Union soviétique? Dans certaines ethnies, fortement et anciennement russifiées, comme les Ossètes, les Tchétchènes, les Tatars ou les Bachkirs, le taux de maîtrise du russe atteignait bien de 68 à 76 p. 100 de la population, moyennes des plus élevées parmi les allogènes de l’U.R.S.S.; mais, dans l’Asie centrale et le Caucase de langues turques et iraniennes, on tombait, au recensement de 1979, souvent au-dessous de la barre des 30 p. 100, ce qui signifiait que plus de 70 p. 100 de la population était, en ces régions, incapable de comprendre correctement la propagande émise en russe.

Islam et athéisme

Être musulman dans la théorie politique soviétique, c’était détenir sur ses pièces d’identité la mention de l’appartenance à une nation/nationalité/groupe ethnique qui constituait, à l’époque tsariste, un peuple enregistré officiellement comme musulman. Il en découlait la reconnaissance, plus ou moins souple selon les méandres de la politique moscovite, d’une culture spirituelle et matérielle spécifique à l’origine nationale. Un mode de vie « musulman », englobant la circoncision, les coutumes nuptiales et funéraires, la participation aux grandes fêtes, était donc accepté à titre de trait ethnique inaliénable, quasi folklorique, ce qui permettait à un individu de se dire à la fois athée (ou communiste ou membre du Parti) et musulman, une déclaration pour le moins surprenante. Car tout membre d’une ethnie musulmane, même incroyant notoire, restait, s’il habitait dans une région musulmane, soumis par sa naissance à l’essentiel des prescriptions coraniques formant la char 稜’a et appliquées par l’autorité des anciens comme si les comportements individuels avaient été indélébilement modelés par la foi des ancêtres.

Telle était l’attitude de tolérance implicite qu’avait adoptée l’État soviétique, lequel mentionnait dans sa Constitution la liberté religieuse parmi les droits élémentaires garantis, à l’égal de la liberté athéiste. Et c’était au parti que revenait la tâche de diffuser et de mettre en pratique un athéisme militant dur, censé exprimer la conscience des masses laborieuses. Le jeu de bascule entre les deux positions était permanent, au rythme des potentialités de dangers et des besoins de la politique islamique interne, et plus encore internationale depuis qu’avec Brejnev l’U.R.S.S. s’était posée en puissance islamique auprès de ses interlocuteurs du Moyen-Orient et d’Afrique.

En définitive, après les destructions massives des années 1924-1941 et les persécutions renouvelées par Khrouchtchev entre 1959 et 1964, l’islam institutionnel restait exsangue, mais il avait le mérite d’exister. Il était certes un agent de publicité tous azimuts du régime soviétique; mais, contrairement à l’idée qu’on s’en faisait en Occident, il ne s’était abaissé à aucune compromission théologique ou philosophique. Ayant abandonné pour toujours au communisme la maîtrise d’un monde matériel hors de sa compétence, il continuait à n’y voir qu’une technique de pouvoir politique et économique. Et, s’il ne répondait pas à la propagande antireligieuse ni ne protestait contre sa lourdeur, c’est qu’il feignait d’ignorer que le marxisme agissait en rival de la religion.

L’islam officiel et ses lieux de culte étaient régis, dans leur totalité, par quatre « directions spirituelles », placées chacune sous la présidence d’un mufti – un système unique dans le monde islamique et dont Staline avait trouvé le modèle chez Catherine II, lorsqu’en 1943 il avait dû conclure un accord avec les hauts responsables musulmans pour rallier les croyants à l’effort de guerre. Chaque mufti gouvernait au moyen de « décrets » (fatw h ) adressés aux croyants relevant de son autorité, sans s’embarrasser des cloisonnements géo-administratifs dressés par le système soviétique.

Les croyants, de leur côté, étaient, après soixante-dix ans de pressions athéistes, beaucoup moins sensibles aux différences dogmatiques que leurs coreligionnaires de l’étranger: lorsqu’ils se disaient musulmans et croyants, ils n’indiquaient habituellement pas s’ils étaient sunnites ou shi‘ites, alors qu’un chrétien interrogé sur sa foi aurait précisé d’emblée qu’il était orthodoxe, catholique ou évangélique. En Asie centrale, de fait, le shi‘isme n’existait que dans des groupuscules, soit dans les grandes villes, soit dans des montagnes reculées, l’adhésion se faisant globalement au sunnisme de l’école hanéfite, de même chez les musulmans de la Volga et de l’Oural. Dans la zone caucasienne par contre, les allégeances étaient diversifiées, puisque le sunnisme pouvait être hanéfite ou shaféite et qu’il cohabitait avec une importante présence shi‘ite jafarite (représentée par près des trois quarts des Azéris).

Le nombre des mosquées régulièrement ouvertes au public ne devait pas, autant qu’on le sache, dépasser un millier, et cela depuis le milieu des années 1980 seulement, presque toutes ces mosquées officielles étant localisées dans les villes. C’était peu pour une population musulmane qui devait atteindre les 50 millions, qui était à dominante rurale et dont 80 p. 100, si l’on en croit la presse athéiste, se disaient croyants (à la fin de l’ancien régime, on comptait 25 000 mosquées pour une population musulmane de 14 millions à 15 millions de personnes).

L’enseignement coranique était interdit auprès des jeunes dans les mosquées, tous les mekteb (école adjointe à une mosquée) ayant été fermés depuis longtemps. Il ne subsistait plus que deux institutions pédagogiques, situées l’une et l’autre dans les deux villes les plus prestigieuses de la grande tradition islamique d’Asie centrale: à Boukhara, une madrasa d’un niveau équivalent au secondaire et au premier cycle universitaire, ouverte en 1945; à Tachkent, une madrasa de niveau supérieur, ouverte en 1971 (certains diplômés ayant la possibilité de se perfectionner ensuite dans une université islamique étrangère, telle celle d’Al-Azhar au Caire). Grâce à ces deux institutions, le corps des lettrés en sciences coraniques (les ‘ulam ), pour restreint qu’il fût, avait pu maintenir vivant l’héritage de la brillante intelligentsia musulmane de feu l’empire tsariste.

L’islam vécu

Sous sa face visible, l’islam de l’U.R.S.S. ne pétillait certes pas de vie, mais du moins les aspects positifs l’emportaient-ils sur les traits négatifs, puisque, dans les républiques des peuples musulmans centre-asiatiques et caucasiens, le cadre de vie continuait à être régi par le Coran. Pour expliquer un tel miracle, la littérature de propagande est ici bien utile, en nous mettant sur la piste d’un islam « parallèle », ou « hors mosquée » ou « souterrain ».

Ainsi que l’a montré le spécialiste mondial de la question, Alexandre Bennigsen (1913-1988), tout devient clair si nous nous remémorons que trois des plus célèbres confréries soufies, répandues jusqu’en Extrême-Orient, ont leur berceau dans le Turkestan russe: la Naqchbandiyya fondée à Boukhara au XIVe siècle, ainsi que la Kubrawiyya et la Yasawiyya remontant l’une et l’autre au XIIe siècle; qu’elles y ont été le support de la foi tant populaire qu’élitiste aux époques de domination par des peuples porteurs d’autres religions (du XVIe au XVIIIe siècle, les Mongols occidentaux, d’abord chamanistes puis bouddhistes à partir des années 1620; au XIXe siècle, les Russes et leur orthodoxie). Il faut se souvenir aussi que, dans la région caucasienne, les soulèvements populaires antirusses ont été noyautés, depuis l’époque de Catherine II, par la Naqchbandiyya qui venait de s’y implanter solidement vers la fin du XVIIIe siècle; puis, après la mise hors la loi de la Naqchbandiyya, dans la seconde moitié du XIXe siècle, par la Qadiriyya, une confrérie originellement pacifiste (fondée à Bagdad au XIIe siècle). L’imam Mansur, un Tchétchène capturé en 1791, était un sheikh naqchbandi, de même que l’imam Shamil, grand héros daghestanais, arrêté en 1859; les « bandits d’honneur » du Caucase septentrional à la fin du XIXe siècle étaient souvent des disciples ou des maîtres soufis, tout comme un grand nombre de Basmatchis que le pouvoir bolchevique mit longtemps à mater au Turkestan (1919-1928).

Qu’était-ce donc qu’une confrérie soufie, surtout en pays communiste? Voie sans retour d’approfondissement individuel et collectif, et mouvement de masse, le soufisme n’était pas un islam « parallèle », comme le disait la propagande soviétique, c’était une forme parfaitement orthodoxe tant du sunnisme que du shi‘isme, qui permettait au croyant de vivre dans le monde tout en préservant à tout jamais en lui l’image de Dieu et de la perfection, et de participer à une ascèse et à une solidaire dynamique de groupe.

Ainsi la propagande athéiste, malgré son abondance, ne paraissait pas ébranler les convictions des croyants, bien au contraire. Elle est pour nous source d’information inépuisable. C’est grâce à elle que l’on savait que l’islam se portait bien en U.R.S.S.

La transition postsoviétique

Contrairement à ce qui avait été avancé, les musulmans de l’U.R.S.S. n’ont pas provoqué la désintégration du pouvoir soviétique. Lors du référendum de mars 1991, les républiques d’Asie centrale ont voté à 90 p. 100 leur maintien dans le nouveau pacte de l’Union proposé par Mikhaïl Gorbatchev. La première forme de politisation de l’islam en U.R.S.S. a été celle d’un parti pan-soviétique créé en juin 1990 à Astrakhan, sous l’appellation de Parti de la renaissance islamique (P.R.I.), dont le siège se trouvait à Moscou, et l’organe central, Wahdat , était édité en russe. L’intervention soviétique en Afghanistan de 1979 a été sans conteste une date charnière dans la prise de conscience par les musulmans soviétiques du monde extérieur. Mais il faut faire remonter à 1985 le chemin spécifique qu’ils ont parcouru avant d’entrer dans la transition postsoviétique.

Ainsi peut-on décomposer la perestroïka en deux périodes distinctes. De 1985 à 1987, l’État soviétique, qui a encore l’espoir de contrer l’influence de l’islam, engage sa politique envers les musulmans sur deux axes. D’une part, lors du XXVIIe congrès du P.C.U.S., après que des experts eurent conclu à la vitalité grandissante de l’islam, la propagande antireligieuse s’intensifie; de l’autre, contre la « mafia du coton » en Asie centrale éclate une violente campagne qui se solde par l’épuration des P.C. locaux des éléments autochtones accusés de corruption et remplacés par des Russes, fragilisant une société dans ses rapports avec Moscou à la veille de bouleversements majeurs. De plus, l’islam soviétique se met à l’écoute des pays voisins touchés par les ondes émises depuis l’Iran, et par les brochures religieuses et les cassettes de musique soufie venues d’Afghanistan.

De 1987 à 1991 se situe la prise en compte du renouveau islamique marqué par des gestes de conciliation de la part du pouvoir central: réhabilitation des victimes de Staline; restitution à l’Ouzbékistan du Coran d’Osman; vote en octobre 1990 d’une loi sur la liberté religieuse qui donne une impulsion supplémentaire à la maturation de l’influence islamique en U.R.S.S. Cette période voit aussi la floraison des mouvements informels, parmi lesquels apparaissent des partis soit purement islamiques (P.R.I.), soit prônant un retour aux valeurs de l’islam parmi leurs revendications nationalistes (Birlik en Ouzbékistan, 1988; Alach au Kazakhstan, Ittifaq à Kazan, 1990; Parti islamique et démocratique du Daghestan, 1990). Le P.R.I., cependant, ne tarde pas à se fractionner selon les clivages nationaux avant même l’avènement des indépendances, notamment chez les Tatares, au Caucase du Nord (Daghestan, Tchétchènes, Ingouches), en Asie centrale (Tadjiks, Ouzbeks). Dès lors, on ne peut nier la radicalisation d’un certain islam, mouvement qui sera renforcé par le retrait, en 1989, de l’Armée rouge d’Afghanistan, causant un traumatisme durable.

Comme l’avaient remarquablement décrit dans leurs travaux Alexandre Bennigsen et Chantal Lemercier-Quelquejay, à la veille de l’indépendance, deux islams coexistaient: l’islam officiel et l’islam parallèle, de forme et de fond différents, mais complémentaires. La fin de la perestroïka a vu la mise en place d’une troisième force, l’islam politique, rendant la situation plus complexe et transformant la nature de l’islam parallèle et de l’islam officiel. Ce dernier allait connaître, dès 1990, des bouleversements qui préfigurent les indépendances à venir, notamment en ce qui concerne la Direction spirituelle des musulmans d’Asie centrale et du Kazakhstan, créée en 1943 par Staline et installée à Tachkent. Le Kazakhstan s’en retirait en janvier 1990, pour ouvrir une Direction autonome à Alma-Ata, sous l’impulsion de son mufti Ratbek Nisanbay Uli; le qadi tadjik, Akbar Tourajonzade, qui jouera un grand rôle dans les événements tadjiks avant de s’exiler, prenait ses distances vis-à-vis de Tachkent. En 1991 était annoncée la création d’une Direction spirituelle indépendante au Kirghizistan. L’islam officiel devait aussi contrôler l’augmentation spectaculaire du nombre de pèlerins autorisés à accomplir le Hadj à La Mecque. Si, jusqu’à l’arrivée de Gorbatchev, seuls de 20 à 50 pèlerins étaient choisis chaque année pour l’ensemble de l’U.R.S.S., en 1990 500 pèlerins sont partis du seul Tadjikistan et, en 1991, 1 200 d’Ouzbékistan et 100 du Turkménistan, sans parler des milliers de pèlerins du Daghestan et de Tchétchénie, où des troubles éclatent à ce propos. De même, si, auparavant, la Direction spirituelle de Tachkent gérait les deux seuls établissements religieux ouverts en U.R.S.S., de nouveaux centres sont créés: une madrasa à Oufa en mars 1989, une à Bakou en octobre 1989, une à Douchanbé en juillet 1990 et une à Alma-Ata en septembre 1990. L’Arabie Saoudite, ayant saisi l’occasion qui se présentait dès la fin des années quatre-vingt, s’imposa comme centre religieux soucieux d’aider des coreligionnaires longtemps restés à l’écart à cause de leur appartenance à l’U.R.S.S. (1 million de Coran offerts en 1991, billets d’avion pour La Mecque). Depuis lors, de nombreux pays musulmans (notamment le Pakistan, la Turquie, l’Égypte et la Jordanie) participent avec elle à la réislamisation par l’envoi de cadres musulmans (dits wahhabi ).

Cependant, la tourmente de l’indépendance n’épargne pas la structure officielle, peu soutenue par la base et accusée de compromission avec l’ancien pouvoir. La « dynastie » des grands muftis de Tachkent, les Babakhanov, père, fils et petit-fils, avait déjà été remplacée par un autre dignitaire du temps de Gorbatchev, Muhammad Yussuf Muhammad Sadyq, élu en mars 1989, révoqué en juillet 1991 avant d’être reconduit par le président Islam Karimov quelques semaines plus tard. Pour avoir soutenu le qadi du Tadjikistan, il sera finalement remplacé par Hadji Mukhtar Abdullah en juillet 1993. L’exemple de l’Ouzbékistan est caractéristique de ce qui se passe dans le reste de l’ex-U.R.S.S. Qu’ils soient tout juste nommés par les présidents des nouvelles républiques, ou rescapés de l’ancien régime comme le Cheikh ul Islam Allahchukur Pachazadé de Bakou, les personnalités de l’islam officiel sont avant tout fidèles aux orientations des autorités du moment. Ils peuvent servir de médiateurs en cas de conflits sociaux, mais ne semblent guère compter pour une population qui chercherait plutôt d’autres recours. Outre le fait qu’elle fréquente de façon plus assidue les lieux saints de l’islam, cette population-ci se tourne d’une part vers les représentants de l’ex-islam parallèle en pleine évolution, d’autre part, et pour l’instant dans une moindre mesure, vers les membres actifs des divers courants de l’islam politique. Pour ce qui est des premiers, on doit remarquer que, profitant d’une certaine libéralisation de la société, l’activité des confréries soufies s’était développée dès le début des années quatre-vingt dans le Caucase et en Asie centrale, soutenue par la propagation de publications clandestines (textes de penseurs musulmans, réformistes ou wahhabi). D’une situation de lutte contre le pouvoir, telle qu’elle est décrite dans l’ouvrage Le Soufi et le commissaire , on passait à une double réponse: la multiplication de vocations individuelles de mollahs ouvrant, sans aucun contrôle de Tachkent, des mosquées dans les campagnes et la reconstitution de réseaux de soufis à Boukhara notamment, dans la vallée de Ferghana, mais aussi dans le nord du Caucase. De là provient le choix des autorités d’Asie centrale de favoriser, dans le processus de reconstruction nationale, la voie spirituelle de l’islam, sachant qu’elle est profondément ancrée dans la mentalité des populations, et qu’elle peut constituer un barrage contre la montée du fondamentalisme. Le faste des célébrations de septembre 1993 à Boukhara sur la tombe du fondateur de la confrérie Naqchbandiyya en témoigne, tout comme les commémorations des saints martyrs de la colonisation russe ou soviétique un peu partout sur le territoire de l’ex-U.R.S.S. L’aptitude ou non du pouvoir local à maîtriser cette situation de recomposition reste inconnue. Un autre courant revendique aussi son attachement à la tradition pour la mise en œuvre d’un système politico-social. Il s’agit de l’islam politique, qui a puisé ses militants en partie à l’intérieur de l’islam parallèle. Il est certain que la révolution iranienne et l’intervention soviétique en Afghanistan ont favorisé, à l’intérieur de l’U.R.S.S., la maturation politique des musulmans, touchés par l’idéologie fondamentaliste qui, dès lors, franchissait les frontières. On les trouve donc actifs au début des années quatre-vingt au Daghestan et au Tadjikistan. En 1986, la presse soviétique faisait état de l’apparition de samizdats fondamentalistes à Kourgan Tepe au Tadjikistan, et c’est en 1988 que la publication officielle Kommunist Tadjikistana a parlé pour la première fois de la présence de wahhabi dans cette république et de la politisation de l’islam. Les ingrédients d’une situation qui allait mener à la guerre civile de 1991-1992 étaient en place.

L’interdiction du P.R.I. au Tadjikistan et en Ouzbékistan traduit l’anxiété des pouvoirs locaux devant ce qu’ils analysent comme étant une menace pour la stabilité sociale. Toutefois, il ne faut pas en conclure que les militants dits « wahhabi » viennent tous de l’extérieur (même s’il existe des réseaux de Frères musulmans, en Ouzbékistan notamment). Une telle quête de retour à la pureté de l’islam s’était déjà manifestée à la faveur des luttes internes suscitées par la réflexion réformiste de la fin du XIXe siècle, en Asie centrale, où des voyageurs russes parlaient déjà de wahhabi actifs au Ferghana. Il faut aussi préciser que n’importe quel citoyen ex-soviétique, ancien ouvrier ou ingénieur retournant à l’islam par l’apprentissage des dogmes, se qualifie volontiers de wahhabi. Enfin, dans la mouvance du wahhabisme, on doit signaler qu’un certain nombre de partis politiques, apparus depuis 1990, n’ont toujours pas en 1994 l’autorisation de s’enregistrer officiellement faute d’avancer un nombre d’adhérents suffisant. Le Djamaat ul Muslimin (Société des musulmans) s’est constitué au Daghestan en lançant l’appel à la république islamique en 1991. Le Comité islamique de l’autogestion, créé à Namangan au début de 1992, s’est investi dans la lutte contre la délinquance, mais a été suspendu quelques mois plus tard.

Cependant, outre sa division en trois sphères, pertinente pour l’ensemble du territoire de l’ex-U.R.S.S., l’islam de la période postsoviétique s’appréhende aujourd’hui selon les contours des nouvelles indépendances acquises durant l’hiver de 1991. Il doit être perçu différemment dans chaque république ou région autonome, moteur de leur idéologie pour certaines, frein pour d’autres. Ennemi désormais d’un pouvoir tadjik néocommuniste vainqueur, pour le moment, d’une guerre civile sanglante, l’islam est la caution des pouvoirs azéri, ouzbek, turkmène (et tchétchène). Cela explique le choix de latiniser leur alphabet, cyrillique depuis 1939, et non de l’arabiser tel qu’il l’était avant 1926. L’islam ne constitue pas encore une force réelle au Kazakhstan et au Kirghizistan, même si, pour la première fois en 1993, 300 pèlerins kazakhs sont allés à La Mecque. Enfin, de cette « umma postsoviétique » héritière de l’Empire russe, il reste aujourd’hui les millions de musulmans de la Russie de Boris Eltsine. Ils détermineront, sans aucun doute, le devenir de cette fédération en tant qu’entité territoriale indivisible. L’avenir en décidera.

7. Afrique noire

Cent vingt millions de musulmans vivent au sud du Sahara, soit le huitième de la umma (communauté des croyants) mondiale. Cette Afrique noire islamisée dessine une bande transversale, du Sénégal à la Somalie, avec un prolongement le long de l’océan Indien, qui correspond aux zones touchées depuis plus d’un millénaire par le commerce musulman, vecteur essentiel de l’islamisation. Le phénomène islamique se limite donc au quart de l’Afrique noire et au tiers de sa population environ. Le reste du continent échappe à son emprise.

L’Afrique noire ne s’est jamais complètement débarrassée de l’image de terre de magie et d’esclaves portée sur elle par les Arabes, et cette image a nourri des représentations négatives sur l’orthodoxie de son islam, pourtant rattaché de longue date au sunnisme malikite. L’identité musulmane en Afrique noire représente donc un triple effort d’affirmation: face à l’Afrique non musulmane, face au monde arabe et face à la civilisation occidentale.

Le temps de la colonisation

Paradoxalement, la colonisation européenne contribue à un renforcement des positions musulmanes. Les transformations (réquisitions de main-d’œuvre, routes, chemins de fer) ébranlent alors les cultes du terroir et fraient la voie à une adhésion plus large à l’islam, vécu comme une religion d’Africains, comme une fraternité pour les déracinés et comme une foi mondiale capable de supporter la comparaison avec celle du colonisateur. Plus encore qu’à l’époque antérieure sonne l’heure des confréries, organisations regroupées autour de familles réputées saintes.

Au Sénégal, la Tij niyya d’al-H jj ‘Umar, conquérant musulman du siècle précédent, acquiert des positions majoritaires, à travers les z wiya de Tivaouane, dirigée par les Sy, et de Kaolack, plus moderniste, dirigée par les Nyass. Mais le phénomène le plus significatif est la naissance de la confrérie mouride, au début du siècle, autour d’Amadu Bamba, un mystique, longtemps déporté et persécuté par les Français. Le mouridisme, qui a bâti sa fortune sur l’exploitation intensive de l’arachide, est devenu une sorte d’État dans l’État, avec lequel le pouvoir doit régulièrement négocier. Les confréries sénégalaises, cadres de substitution aux anciens États de la région, offrent un refuge aux populations qui ne sont plus exposées directement aux exigences de l’administration mais disposent, à travers elles, de médiateurs.

Dans le Nigeria du Nord, la Q diriyya, à laquelle appartenaient les fondateurs du califat de Sokoto, créé au début du XIXe siècle, est réorganisée, vers 1937, par Malam Nasiru Kabara et mise à la portée des simples fidèles par différents rituels collectifs. C’est un moyen pour elle de faire face à la compétition de la Tij niyya, qui trouve un nouvel essor avec l’adhésion, peu avant la Première Guerre mondiale, de l’émir ‘Abb s de Kano, puis, en 1937, du nouvel émir, Abdullahi Bayero, auprès du cheik Ibrahim Nyass, de Kaolack. Ainsi naît un puissant foyer tij n 稜-nyassene, qui prend son essor après la Seconde Guerre mondiale et rayonne sur les pays voisins.

Au Soudan, après une première réaction « islamiste », celle du mahdisme (1881-1898), dirigée contre l’occidentalisation, les confréries deviennent la structure ordinaire de l’islam soudanais, notamment la Mirgh niyya (ou Khatmiyya), pro-égyptienne, implantée dans le nord-est du pays, tandis que les héritiers du mahdisme se transforment à leur tour en « confrérie ». Les Britanniques mènent dans le Soudan du Nord une politique favorable à l’islam, s’appuyant d’abord sur la Khatmiya, puis sur les mahdistes eux-mêmes, et renforçant ainsi le poids de ces organisations.

En Somalie, le phénomène le plus spectaculaire est marqué par le développement de la S lihiya, dont le représentant, Muhammad ‘Abdallah Hasan, qualifié par les Britanniques de « Mad Mullah », mène de 1899 à 1920 une résistance énergique contre les Italiens et les Anglais, devenant ainsi une figure nationale de l’histoire somalienne.

Le temps des indépendances

Les indépendances, dominées par des idéologies sécularisatrices et conduites par des élites formées à l’occidentale, représentent une période de basses eaux islamiques. L’islam apparaît alors comme une tradition archaïsante et féodale.

La seule exception majeure est la tentative menée par de jeunes arabisants « réformistes », qui essaient de promouvoir à leur retour d’al-Azhar, dans les années 1950, un enseignement islamique rénové dans plusieurs régions du Mali, de la Côte-d’Ivoire et de la Guinée. Au Sénégal, un intellectuel formé à l’école des ul m réformistes d’Algérie, Cheikh Touré, remet lui aussi en question l’islam traditionnel. Ces initiatives convergent dans une Union culturelle musulmane (1953), dont la tonalité principale est anticolonialiste. Mais la radicalisation du courant azharite, qui débouche sur des conflits ouverts pour le contrôle des mosquées, entraîne la répression de l’administration et la réaction des milieux traditionnels. Les plus militants évoluent vers des positions wahhabites, sous l’influence des pèlerins revenus de La Mecque: hostilité à l’égard des confréries et des marabouts, constitution de communautés séparées, refus de l’occidentalisation. Ces manifestations ne pèsent guère sur le champ politique.

Au Soudan, pays africain à dominante musulmane et arabophone, les conditions sont différentes. En février 1945, les mahdistes créent le parti Umma, tandis que la Khatmiya donne naissance, en juin 1956, au People’s Democratic Party. Ces formations constituent deux pôles majeurs dans la vie politique agitée du pays.

Le temps de la fierté islamique

La crise des indépendances entraîne, sur fond de sécheresse aggravée, des retrouvailles entre pays arabes et africains, que la colonisation européenne avait cherché à séparer. Le choc pétrolier (1971-1974) et la guerre du Kippour (1973) confèrent au monde arabe une audience internationale nouvelle. Par solidarité, les pays d’Afrique noire rompent massivement leurs relations diplomatiques avec Israël, dans l’espoir non dissimulé de bénéficier de la manne pétrolière. Les pays musulmans adhèrent à l’Organisation de la Conférence islamique (sommet de Lahore, 1974). L’Afrique noire est ainsi exposée à l’action concurrente des différents pays arabes, qui utilisent l’islam comme un vecteur de leur politique internationale. Cette présence arabe, principalement saoudienne, qui se révèle décevante sur le plan économique, entraîne, en revanche, une forte réactivation de l’islam africain. Bourses d’étudiants, constructions de mosquées et d’écoles contribuent à lui donner une plus grande visibilité. La révolution islamique iranienne de 1979 constitue un second temps d’accélération. L’engouement pour l’« utopie islamique » devient l’un des faits dominants de la dernière période.

Au Sénégal, ce n’est pas la question du pouvoir d’État qui est posée, mais celle d’une « socialisation islamique », diffusée par un réseau dense d’associations, d’écoles et de journaux. Les militants les plus radicaux s’en prennent au principe de la laïcité. Le Code de la famille (notamment l’égalité juridique de la femme) constitue un autre terrain d’affrontement.

Au Nigeria, la Muslim Students’ Society et le mouvement wahhabite Izala, apparu en 1978, sont les principaux viviers de l’activisme islamique, animé surtout par des élèves et des étudiants. Dans ce pays, géant démographique (près de 100 millions d’habitants, dont la moitié de musulmans), les militants islamiques réclament l’application de la shari‘a , la rupture des relations diplomatiques avec le Vatican et Israël... Les musulmans hausa du Nord, héritiers du califat de Sokoto, plus dogmatiques, cherchent à préserver ce qu’ils appellent le « saint Nord » et s’opposent au prosélytisme des nouvelles missions chrétiennes. Les musulmans yoruba de l’Ouest représentent une sensibilité plus moderniste. Les confréries restent en tout cas très présentes sur la scène islamique locale face aux différents groupes islamistes. Un courant pro-iranien, qualifié de « Shia » (allégeance plus politique que doctrinale), représente la dernière forme de radicalisme dans le paysage complexe de l’activisme islamique nigerian.

Au Soudan, la référence islamique, maniée dès 1983 par le général Nimayri (lois sur la shari‘a), a ouvert la voie à une minorité islamiste urbaine et instruite, le Front national islamique, qui a pris le pouvoir en juillet 1989 au moyen d’un putsch mené avec l’aide des militaires.

La recherche d’une nouvelle identité

La vague islamiste a donc atteint un sommet. L’islam est devenu une référence indispensable dans le discours de légitimation des pouvoirs. Cependant, les développements sont fort inégaux, entre les « révolutions démocratiques » du Mali ou du Niger, qui ne « parlent pas islamique », et la « révolution islamiste », de type « frère musulman », du Soudan.

L’émergence d’une contre-élite arabisante, formée dans les universités arabes ou africaines, tend à faire de l’éducation un enjeu. La langue arabe devient l’outil idéologique d’une catégorie sociale qui marque ainsi sa distinction radicale par rapport à la culture des colonisateurs. Cependant, l’idéal de nombre d’arabisants reste l’obtention d’un « savoir certifié » dans le système occidental: diplômés d’arabe, originaires d’Afrique francophone, qui viennent compléter leurs études dans les universités françaises, ou universitaires nigerians qui ont souvent reçu sur place leur légitimité académique.

Plus que l’émergence encore précaire d’un islam politique, c’est une « révolution culturelle » qui s’opère aujourd’hui, et qui, par une multitude de brochures et de cassettes, tend à affirmer une nouvelle identité africaine-islamique, par-delà les frontières d’États à la légitimité incertaine. Cette mutation et l’effervescence idéologique qui l’accompagne sont, plus qu’un signe d’effondrement, la marque, souvent douloureuse, d’une entrée dans la modernité.

Encyclopédie Universelle. 2012.

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